martedì 29 dicembre 2015

Lo Zar sono io

 « Le Tsar, c’est moi. L’imposture permanente », de Claudio Ingerflom

Vladimir Poutine a-t-il pris la relève des « faux tsars » qui ont peuplé l’histoire russe des derniers siècles ? Dans ce livre époustouflant, Claudio Ingerflom s’intéresse au phénomène dit « de l’autonomination » : entre le XVIIe et le XXe siècle, des nobles, des moines ou même de simples villageois ont proclamé qu’ils étaient le véritable tsar, fustigeant donc « l’imposteur » qui régnait à leur place. Ces « faux » tsars ont parfois entraîné derrière eux de vastes mouvements populaires. De même, après la révolution de 1917, la Russie vit proliférer les faux « Lénine » ou les faux « Trotski »… Or, comme le montre l’auteur, on aurait tort de prendre ce phénomène à la légère. En l’étudiant de près, on comprend qu’il touche à quelque chose de très profond dans le fonctionnement et la nature du pouvoir, non seulement en Russie, mais bien au-delà. Pierre Karila-Cohen

Le Tsar, c’est moi. L’imposture permanente, d’Ivan le terrible à Vladimir Poutine, de Claudio Sergio Ingerflom, PUF, 520 p., 29 €.

Per saperne di più http://www.lemonde.fr/livres/article/2015/12/17/un-thriller-de-jo-nesbo-de-faux-tsars-la-jeunesse-du-roi-soleil-trois-livres-avant-noel_4833457_3260.html#567KfZCtuMOzLdXc.99

Le citazioni false



Claudio Magris
Il rischio della citazione
Corriere della Sera, 17 dicembre 2015














I Balcani, ha detto Churchill, producono più storia di quanta ne possano digerire. Un bell’inizio per un articolo. Poche cose come una citazione aiutano a cominciare uno scritto o comunque a rafforzarlo. La citazione è una specie di chiave musicale, dà un’intonazione al discorso e conferisce autorità a quanto si scrive e alle tesi che si sostengono. Inoltre è una sintesi che semplifica ed esprime con chiarezza le idee che vengono espresse. È anche rischiosa, perché spesso viene tirata in ballo senza controllarla, risuona nella mente e nella memoria con una sicurezza che esime dallo scrupolo di verificarne l’esattezza; nessuno va a rileggersi Giulio Cesare per accertarsi che egli abbia detto esattamente «veni, vidi, vici». I giornali e ancor più i dibattiti pubblici, con la fretta che impongono all’espressione delle opinioni, accentuano il ricorso alla citazione incisiva. Quando si discute, non si può consultare l’enciclopedia. Sotto questo profilo, la citazione è l’opposto del plagio: si cita senza talora copiare alla lettera, mentre nel plagio si copia senza citare l’autore del testo rubato e anzi attribuendosi la paternità di quest’ultimo.
Ma la citazione si presta all’inconsapevole falsificazione. La paternità di molte delle più famose fra esse è data per scontata, ma spesso è falsa. Voltaire non ha mai detto «non condivido quello che dici ma difenderò fino alla morte il tuo diritto di dirlo». Questa frase è certo fedele al pensiero di Voltaire, ma a dirla o meglio a scriverla è stata Evelyn Beatrice Hall, scrittrice britannica e autrice di una biografia del filosofo del 1906 intitolata Gli Amici di Voltaire. Non è stato Goebbels a dire «quando sento la parola cultura tolgo la sicura alla mia Browning», bensì, in un suo testo teatrale, Hanns Johst, drammaturgo tedesco nazista. Maria Antonietta non ha mai detto «se non hanno pane mangino brioche». La frase è sicuramente precedente perché già nota ai tempi di Jean Jacques Rousseau, epoca in cui l’arciduchessa austriaca non era ancora nata. L’aneddoto da cui è tratta la frase è contenuto nel libro VI delle sue Confessioni, pubblicate peraltro postume. Machiavelli non ha mai detto esplicitamente «Il fine giustifica i mezzi», parole che certo riflettono il suo pensiero ma da lui mai proferite.
Gli esempi potrebbero continuare. A elencarmeli, non senza qualche rimprovero per alcuni miei cedimenti in questo campo, è Adriano Ausilio, accanito cacciatore di bufale d’ogni genere e implacabile soprattutto con le attribuzioni inesatte di frasi celebri. Di formazione giuridica, Ausilio è un appassionato lettore e studioso di filosofia, in particolare del pensiero di Augusto Del Noce, il geniale filosofo cattolico di cui ho avuto la fortuna di essere amico, grande critico dell’ateismo e della società opulenta, avversario inesorabile e affascinato del marxismo. Perché, gli chiedo, tale ostinata caccia proprio a questo tipo di errore? «Perché — risponde — con l’avvento di Internet e dei media sociali si è diffusa una nuova tendenza. L’uso incontrollato della citazione. Si prendono per buoni passi o frasi famose solo perché li si è letti da qualche parte o per sentito dire, senza preoccuparsi di controllare se provengano effettivamente da una fonte veritiera. La Rete è piena di siti che contengono sillogi di citazioni storiche e letterarie. Ed è lì che si annida l’errore, perché le citazioni non provengono più da una conoscenza diretta dei testi, bensì da raccolte compilatorie non molto affidabili. Del resto già Hegel diceva che “il noto in genere, proprio perché noto, non è conosciuto”. A Lei è mai capitato di incorrere in errori del genere?». Non ricordo, gli dico, crederei di no; ho fatto altri, per fortuna piccoli ma errori veri e propri e dunque più gravi, come quando ho citato un verso di Shelley attribuendolo a Tennyson o quando ho confuso, penso anche causa la grafia del nome, una cittadina russa con un’altra, dov’erano accaduti rilevanti fatti storici.
Intelligente, generoso e amabile, Ausilio rischia di contagiare, grazie alla simpatia e al suo modo di essere e di parlare, il suo interlocutore e di lanciarlo come un cane da caccia sulle piste degli errori e delle imprecisioni. Non si rischia tuttavia, gli chiedo, di cadere in una mania della precisione, in un gusto di cogliere tutti in fallo, sia pure minimale? Anche la verità può diventare un fanatismo, scadere in un formalismo che perde di vista la sostanza, dato che quelle citazioni sbagliate non falsificano il pensiero dell’autore citato bensì ne ribadiscono l’essenziale? (Voltaire era un campione della tolleranza, la pistola di Johst messa in mano a Goebbels corrisponde all’atteggiamento nazista verso la cultura). Inoltre c’è il peso, l’autorità della storia che ha fatto entrare magari da secoli nella testa delle persone l’identificazione di una frase famosa con un autore sia pure sbagliato. Naturalmente se si trattasse di uno sbaglio che adultera un’opera o un autore, ad esempio una falsa citazione dei Vangeli che attribuisse a Cristo un’espressione malvagia, sarebbe doveroso smascherarla anche dopo millenni, cosa non necessaria se la bufala non altera la sostanza. Il peso della storia è così forte, che si continua ad attribuire una frase a chi non l’ha detta anche quando il presunto autore lo ha dichiarato lui stesso: la famosa, grande espressione «pessimismo dell’intelligenza, ottimismo della volontà», non è di Gramsci, come tutti ripetiamo, bensì di Romain Rolland ed è stato Gramsci stesso a precisarlo. Ma ormai è entrata nel mondo come frase di Gramsci e tutti lo ripetono, anche chi sa — grazie a Gramsci — che è di Rolland...
«Concordo con Lei — replica Ausilio — che ogni eccesso debba essere evitato. Se, per esempio, dopo una partita a carte, qualcuno dicesse “l’importante non è vincere ma partecipare” per consolare i perdenti, mi sembrerebbe inopportuno chiedergli chi ne sia l’autore per poi correggerlo. Ma, al contrario, riterrei doveroso intervenire nel caso di un uso strumentale della citazione. Chi non ricorda la celebre frase “eppur si muove”, attribuita a Galileo Galilei che volle così rispondere, ci viene detto, alla condanna dei giudici dell’Inquisizione per le sue scoperte scientifiche? Quella frase mai pronunciata da Galileo fu inventata, come ormai è risaputo, dallo scrittore italiano Giuseppe Baretti nel 1757, con lo scopo di creare il mito di una Chiesa oscurantista e incapace di aprirsi alle nuove scoperte scientifiche».
A proposito, gli dico alla fine della nostra chiacchierata, ho appreso di recente da Pierre Assouline, autorevole scrittore e biografo francese, che Flaubert non ha mai detto «madame Bovary c’est moi, madame Bovary sono io». Spero che sia stato veramente Churchill a dire quelle parole sui Balcani...

lunedì 28 dicembre 2015

Identità senza nucleo

Noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento. I nostri occhi non possono girare nelle loro orbite senza variare le nostre percezioni. Il nostro pensiero è ancora più variabile della nostra vista, e tutti gli altri sensi e facoltà contribuiscono a questo cambiamento; né esiste forse un solo potere dell’anima che resti identico, senza alterazione, un momento. La mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con un’infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni. Né c’è, propriamente, in essa nessuna semplicità in un dato tempo, né identità in tempi differenti, qualunque sia l’inclinazione naturale che abbiamo ad immaginare quella semplicità e identità. E non si fraintenda il paragone del teatro: a costituire la mente non c’è altro che le percezioni successive: noi non abbiamo la più lontana nozione del posto dove queste scene vengono rappresentate, o del materiale di cui è composta.

(D. Hume, Trattato sulla natura umana, 1739)


 

L’identità personale e la coscienza
Remo Bodei con Silvia Calandrelli

Professor Bodei, può dirci che cosa si intende per “identità personale” e in che modo il problema ha assunto una rilevanza filosofica?

“Identità personale” indica la capacità degli individui di aver coscienza di permanere se stessi attraverso il tempo e attraverso tutte le fratture dell'esperienza. Per la filosofia, il momento decisivo è avvenuto grosso modo tre secoli fa, quando si è passati dall'idea di “anima” a quella di “identità personale”. È stato Locke, nel Saggio sull'intelligenza umana, a parlare per la prima volta di “identità personale”. Ciò accade nel momento in cui la vecchia idea metafisica e religiosa di “anima”, intesa come sostrato unitario e indivisibile, che permette la permanenza delle nostre esperienze, entra in crisi. È quindi un periodo in cui, in un certo modo, si “elabora il lutto” per questa perdita, perché, essendo l'anima una proiezione verso l’eternità dell'individuo legato alla vita terrena, cioè al divenire nel tempo, una volta che tale operazione non è più possibile, bisogna abituarsi a vivere nel mondo della caducità.

L'identità personale implica la percezione di una fragilità della coscienza e di una serie di discontinuità, che devono essere in un certo modo metabolizzate. L'identità personale, quindi, per Locke, che non credeva alle entità metafisiche come la sostanza o la causa, viene connessa a una fondazione che chiamerei “orizzontale”, invece di una fondazione “verticale”. Per fondazione “orizzontale” intendo il fatto che, non potendo più presupporre un elemento di continuità metafisico o naturale dell'individuo, bisogna cercarlo in qualcosa che mette in relazione gli istanti, le ore, i giorni della nostra esistenza con tutto l'arco della nostra vita organica. Per Locke esiste qualcosa di analogo, costituito dal filo della memoria.

Possiamo esaminare i caratteri distintivi delle due tradizioni teoriche principali sull'argomento, quella di area anglosassone e quella di area tedesca?


Direi che la distinzione fondamentale consiste in questo: nell'area anglosassone - che a partire da Locke, Hume, prosegue fino ai nostri giorni con Derek Parfit o Daniel Dennett - consiste nel privilegiare il momento del sistema aperto, in cui l'identità personale è qualche cosa di rischioso, che gli uomini devono giocarsi nel tempo e che non garantisce affatto un rapporto continuo con se stessi. Ad esempio, in Locke c'è l'idea, che coincide con la sua filosofia politica e la sua filosofia economica, secondo la quale l'identità è una conquista, è un lavoro. Locke dice, in un passo molto bello, che le nostre idee muoiono molte volte prima dei nostri figlioli e somigliano a quelle tombe in cui le scritte si sono cancellate e rimane soltanto il marmo o la pietra. Per cui, se noi non “ripitturiamo” continuamente le nostre idee, queste rischiano di dissolversi. Ecco, l'identità personale, per Locke, consiste in questo lavoro di rinfrescamento continuo di tutte le nostre idee, garantendo la nostra continuità.

L'identità, quindi, non poggia su niente - questo vuol dire fondazione “verticale” - ma si prolunga nel tempo, è legata alla continuità della memoria, di modo che, se io - dice Locke - sento di essere la stessa persona che ha avuto i vissuti di Socrate e se li ricorda, allora io sono Socrate; se invece io, per qualche malattia, per un'amnesia, non ricordo più di essere la stessa persona precedente, io non sono lo stesso.

Questo elemento di fragilità si accentua in Hume, perché in Hume la memoria diventa praticamente qualche cosa che anche nelle persone normali è piena di buchi, non ha continuità. “Che cosa facevo - dice Hume - il 3 agosto del 1733?”. Chi se lo ricorda? Per Hume l'identità è legata a un fascio di percezioni attuali, nel senso che io sento caldo, sento freddo, mi passa per la mente questo pensiero, ma se cerco di afferrare quello che è l'io, trovo soltanto il vuoto. Di conseguenza, l'identità è qualcosa di fittizio, di costruito. Hume la paragona ad una repubblica, e quindi ad una confederazione di stati di coscienza: gli stati di coscienza cambiano, come cambiano gli abitanti di uno stato, mentre la repubblica continua.

Questa linea che va da Hume al presente ha mantenuto una certa stabilità. Per esempio in Goffman - che è un sociologo e filosofo canadese morto qualche decennio fa - il problema dell'identità personale si pone sempre a livello di relazioni, quindi a livello di rapporti. Non esiste un nucleo fisso dell'identità, perché l'identità si costituisce attraverso le relazioni con gli altri, e le relazioni sono più importanti della sostanza; in termini geometrici potremmo dire che il segmento che unisce le persone o gli stati personali dello stesso individuo tra loro è più importante dei punti di partenza e dei punti di arrivo.
...
 

 Che cosa implica la riduzione dell'identità personale a “filo della memoria”, per dirla con Locke, o a “fascio di percezioni”, per dirla con Hume?

Implica che il passaggio degli individui, degli uomini, delle donne, attraverso il tempo, è un passaggio precario. Esso è legato, in Locke, a questo elemento del filo, che può essere continuamente tagliato, come dire, da una Parca maligna con la conseguenza che noi facciamo una gran fatica ad essere noi stessi. C'è una battuta di Adorno che è molto bella: chiamarsi “io” molto spesso è un atto di presunzione, perché l'essere individui non è un dato naturale, ma è il risultato di uno sforzo.

In Hume, poi, la cosa diventa ancora più drammatica: se io mi colgo sempre istantaneamente, se sono certo di me stesso solo nel momento in cui ci penso e per il resto mi lascio vivere, allora questo vuol dire che la mia identità è qualcosa che sfugge ad ogni mio controllo. Così, in tutta la tradizione inglese, e soprattutto in quella dei padri fondatori, in Locke e in Hume, c'è il senso della precarietà dell'esistere e della impossibilità, per così dire, di riassumersi ad ogni istante della vita; c'è l'idea che la nostra identità, perdendo sempre qualche cosa, è un’identità per tracce.


Qual è l'esito dei tentativi di Kant e di Fichte di congiungere la coscienza con se stessa, nella forma circolare, come lei diceva, dell'autocoscienza, per salvarla dalla inconsistenza e dalla fragilità alla quale Hume la condannava?

L'esito è quello che accennavo prima, cioè la constatazione di un fallimento, fallimento fruttuoso e utile, le cui somme saranno tirate da Schopenhauer, che parla dell'Io come di una “voce che rimbomba in una sfera cava di vetro”: se io cerco di afferrare questa voce che sembra mia, ma non lo è, abbraccio un vano fantasma. Per Schopenhauer, noi, come individui, non siamo nient'altro che un capriccio della “volontà di vivere”, di questa entità anonima che parla in tutti gli esseri viventi, dalle formiche all'uomo; siamo una voce o - per meglio dire, come si afferma ne Il mondo come volontà e rappresentazione - “siamo come dei ghirigori che la volontà di vivere traccia nella lavagna infinita dello spazio e del tempo”.

Usando un'immagine della commedia dell'arte italiana, potremmo dire che siamo come i personaggi della commedia di Gaspare Gozzi, Pantalone e Colombina, che ripetono in tutte le performance la loro parte e in un certo modo non vivono ma sono vissuti, non pensano ma sono pensati, non agiscono ma sono agiti.

Questa posizione di Schopenhauer avrà delle grandi risonanze in un periodo successivo, cioè alla fine del secolo, e attraverso von Hartmann, che ha scritto una Filosofia dell'inconscio nel 1868, giungerà a Freud.

In Freud l'“Es”, l'inconscio e tutti questi elementi, che, per così dire, precedono la coscienza e l'identità, hanno un peso determinante; in Freud, di nuovo, non c'è un Io che guida la danza, ma un soggetto che deve districarsi tra varie istanze psichiche e tra varie forze che non controlla.

Questa posizione di Schopenhauer giunge fino a Heidegger, o fino a Lacan, che dice “Io sono dove non penso e penso dove non sono”, dissolvendo in questo modo il binomio cartesiano, l' “accoppiata vincente” tra pensiero ed essere. Heidegger in Essere e Tempo ritrascrive, mescolandolo con motivi agostiniani, il pensiero di Schopenhauer a proposito della coscienza, mostrando che non esiste un'identità personale intesa come qualcosa di dato; al contrario, l'identità personale si ha paradossalmente nel momento in cui io sento una voce, una chiamata, Ruf, che risuona dentro me stesso nel silenzio e si esprime non con parole, ma con un sentimento: l'angoscia. Quando io sento quest'angoscia della chiamata, di una voce che è dentro di me, ma contemporaneamente è sopra di me, io mi devo decidere per la vita autentica.

Questa è l'idea di Heidegger, che viene anche da Rilke: nella società di massa gli uomini non hanno individualità, non hanno identità personale, in fondo ognuno fa quello che fanno gli altri - “così fan tutti”, per parafrasare Mozart - dunque nell'identità personale della vita inautentica io seguo la maggioranza, evito di pensare a me stesso, di sentirmi un individuo. Quando però ascolto, se l'ascolto, questa voce di insoddisfazione che viene da me stesso, ho la possibilità di scegliere la mia vita autentica, che si manifesta nell'“essere-per-la-morte”.

Attraverso l'“essere-per-la-morte” prendo coscienza del fatto che il tempo non è scandito dall'orologio, che il mio tempo personale non è - come dire - diviso in parti uguali e omogenee: il mio tempo finirà, il mio tempo è a scadenza e questa scadenza è la morte. Paradossalmente, quindi, per Heidegger l'individuazione dell'individuo avviene nel momento in cui si distrugge l'individualità. Soltanto se penso alla morte, il tempo che mi rimane da vivere ha senso. E soltanto in questa prospettiva io posso stabilire come piena la mia identità personale, che altrimenti sarebbe, per così dire, annacquata, dispersa o dissolta, come in un “bagno di acido solforico”, dalla vita collettiva, dall'imitare quello che fanno gli altri.

Quali altre strategie vengono messe in atto per spiegare il fatto che l'uomo non sia “padrone in casa sua”, per dirla con Freud, ossia che la sua coscienza sia divisa, mutevole e molteplice, accanto alla risposta heideggeriana?


Vi è una strategia che nasce nella psicopatologia francese di fine Ottocento, con dei filosofi medici, i cui nomi sono oggi pressoché dimenticati, ma che hanno avuto una enorme importanza per gli sviluppi dei loro studi: si tratta di Ribot, Janet e Binet - quest'ultimo è l'inventore del quoziente di intelligenza.

Questi pensatori sostenevano appunto che l'anima non è una ma molteplice, e cioè che noi siamo formati da un “arcipelago di isolotti di coscienza”, dicevano loro, e quindi la nostra personalità all'inizio è plurima e poi diventa una, se lo diventa, perché c'è un Io egemone, che è capace di controllare tutti questi arcipelaghi riottosi di essere “uno, nessuno e centomila”. In questo modo il mantenimento dell'identità personale a partire da questa pluralità che noi siamo, da tutto quello che avremmo potuto essere e non siamo stati, tutta questa pluralità viene mantenuta in tiro, in forza, da un Io egemone.

Pensiamo a Pirandello. Ho appena citato Uno, nessuno, centomila, ma egli ha scritto ben sessanta opere, romanzi, novelle, pièces teatrali che riguardano la scissione della personalità. Prendiamo ad esempio una novella intitolata L'Ave Maria di Bobbio, che parla di un signore che fa il notaio in un piccolo paese. Questi, da piccolo, sviluppa una personalità da seminarista, diviene molto pio, pronto per una vita di sacrifici e di ascesi; poi a un certo punto cambia completamente, diventando massone, ateo, “mangiapreti” e repubblicano. Accade poi che un giorno viene preso da un gran mal di denti, che non gli vuole passare. Ma passando davanti a un'edicola e vedendo l'immagine della Madonna, il suo Io precedente lo induce a farsi il segno della croce e, quasi per miracolo, il mal di denti svanisce. A questo punto però non vuole credere alla cosa e quando, dopo qualche settimana, il mal di denti gli ritorna, da buon personaggio pirandelliano, piuttosto che dar soddisfazione al suo vecchio Io, va dal suo amico dentista e si fa estirpare tutti i denti.

Questo apologo indica che dentro di noi ci sono una quantità di personalità plurime, che, in genere, negli individui normali sono latenti; ma quando la tensione si allenta, l'Io egemone viene costretto ad abdicare e questi Io, che prima erano dei comprimari, prendono successivamente o alternativamente il comando.

A Janet era capitato il caso di una donna con sedici personalità, Lucie, e nel 1960 persino la legislazione americana aveva assolto un omicida - si chiamava Billy Mulligan - che aveva ventitré personalità, tredici in servizio permanente effettivo e dieci, come dire, dismesse perché il tribunale americano aveva riconosciuto che il delitto era stato compiuto da una di queste personalità non più esistenti.

Il che mostra, tra parentesi - e lo mostra anche benissimo Pirandello in tutta la sua opera - che il problema dell'identità personale è connesso al problema dell'imputabilità morale e giuridica, per cui se io ho compiuto qualcosa, devo essere inchiodato alla mia identità unica e fissa e devo avere continuità tra i miei atti del passato e quelli del presente. Per lo stesso motivo, oggi, in tutti i tribunali, in caso di omicidio, la difesa cerca di far riconoscere la non consapevolezza dell'imputato nel momento in cui ha compiuto un delitto.

Lei parlava di questa descrizione delle personalità multiple che sono state in qualche modo identificate nella tradizione della psicopatologia. Potrebbe dirci ora come la filosofia moderna interpreta questo concetto di “personalità multiple”, concetto che sembra quasi prendere il posto di quello che un tempo era in fondo il “principio di individuazione” in senso stretto?


Direi che il “principio di individuazione” ha ricevuto un grande colpo distruttivo da Schopenhauer - il quale ha mostrato che il “principio di individuazione”, in fondo, è parte di una tradizione, quella dell'Occidente, che vuole gli individui uguali a se stessi per renderli responsabili - che è anche l'idea di Nietzsche - e che invece presso altri popoli non c'è lo stesso pathos dell'individuazione.

Io credo che il motivo per cui questo problema dell'identità personale è diventato in fondo così urgente a partire da Locke, sia legato alla tradizione politica ed economica di certi Paesi occidentali, e cioè al fatto di porre l'accento sulla capacità dell'individuo di agire attivamente e di essere libero, la capacità di liberarsi dai condizionamenti esterni. In Locke la cosa si vede molto bene, perché vi è l'idea di un lavoro dell'individualità, legata, nel campo economico, al diritto di proprietà. Io sono proprietario di me stesso non per “parassitismo” ereditario, perché per eredità ricevo qualche cosa, ma perché produco me stesso. Quindi, già in Schopenhauer c'è questa percezione della storicità dell'idea di identità personale, per cui non è ovvio che uno ricerchi l'identità personale; del resto ci sono molti filosofi o alcuni, per lo meno, anche in Occidente, che ora rimpiangono quello che con espressione inglese chiamano il “selfless man” dell'Oriente, cioè l'uomo senza self, senza identità personale, dell'Oriente.

Professor Bodei, dando per vera l’interpretazione secondo cui la cultura orientale sia poco interessata al principio di individuazione e quindi all'identità personale, potrebbe dirci chi sono i referenti occidentali di questa tradizione?


Diciamo intanto che dell'Oriente e dell'Occidente probabilmente nessuno ne sa molto, perché queste civiltà si stanno appena incontrando; in fondo, dalla civiltà indiana, cinese o giapponese, non se ne trae molto, a meno che non si conosca bene la lingua e non si sia vissuti presso questi popoli per decenni.

Per esempio, parlando con degli indiani, capita di osservare che questa idea della perdita dell'identità nel tutto per loro non è una perdita, ma una fusione potenziante l'individualità. In Inghilterra, che ha avuto molti più contatti storicamente col mondo orientale e in particolare col mondo indiano, c'è un filosofo che ho già citato, Derek Parfit, il quale ha scritto un libro, Ragioni e persone, in cui argomenta in favore di questo abbandono dell'idea d'identità personale: “identity doesn't matter”, “l'identità non è quello che conta”.

In realtà - egli sostiene - noi non ci interessiamo all'identità in quanto tale, ma a qualcosa che l'identità ci promette, e cioè la continuazione delle nostre esperienze non soltanto nella nostra vita biologica, ma anche nel futuro. In questo modo egli arriva a una specie di consolazione privata, una specie di filosofia buddhista o zen, per cui invece di dire che “domani sarò morto”, dico che domani le mie esperienze personali non si ricongiungeranno più, non saranno più continue a nessuna esperienza successiva. Perché, secondo lui, c'è da consolarsi di questo? Perché io, abbandonando il “principio di individuazione”, la mia identità personale, e pensando alle mie esperienze come qualcosa che non mi appartiene in quanto individuo, ma come un flusso, per così dire, in cui io sono immerso, anche sapendo che queste mie esperienze domani passeranno a qualche altro - per esempio con un ipotetico trapianto del cervello - ho la possibilità che i miei flussi di pensiero, i miei valori, le mie idee continuino anche negli altri.

C'è un'altra considerazione che dobbiamo fare, professor Bodei, a proposito dell'identità personale. Michel Foucault, sicuramente ha offerto una delle più acute ricostruzioni della nascita del soggetto - e naturalmente della coscienza - che si abbiano nella cultura dell'Occidente. Come si potrebbe oggi descrivere e recuperare la lettura che Foucault ha fatto della nascita della coscienza?


Direi innanzi tutto che in Foucault non esiste un soggetto spontaneo; gli uomini non diventano soggetti o identici a se stessi per un processo naturalistico, ma lo diventano perché in tutte le società esistono delle operazioni che egli chiama di “partage”, cioè di “separazione”: io mi definisco in quanto tale perché, a un certo punto, escludo, ad esempio, che il mio Io della veglia sia uguale all'Io del sogno. Sono i primi studi di Foucault negli anni Cinquanta intitolati Sogno ed esistenza.

Successivamente, nella Storia della follia, Foucault mostra come si definisca l'individuo sano in opposizione al “pazzo”. I “pazzi” circolavano tranquillamente nel Medioevo; nei quadri della tradizione medievale, li si vede girare per le città. Successivamente, quando finiscono i grandi cicli epidemici, gli edifici che servivano per mantenere in quarantena i malati di peste vengono trasformati in manicomi; quindi il problema della pazzia viene in un certo modo tematizzato, problematizzato, in una determinata epoca.

Poi, nell'Ottocento, si compie un'altra distinzione, quando nasce il problema della criminalità: il cittadino per bene si deve distinguere dai criminali, i quali vengono isolati nelle carceri, che, dice Foucault, non hanno una funzione sociale, perché in realtà sono fabbriche di delinquenza - quindi è assurdo mandare la gente in carcere per combattere il crimine, perché in realtà il crimine viene in questo modo moltiplicato.

Un altro “taglio”, viene compiuto, ad esempio, più tardi con la sessualità, con l'esigenza di distinguere l'individuo sessualmente sano dal deviante; quindi c'è tutto un battage tra l'epoca vittoriana e la nostra per distinguere la sessualità buona dalla sessualità malata.

Ma la costituzione del soggetto, per Foucault, ha radici molto più antiche. Secondo Foucault, oggi essa si ripropone nella forma che gli avevano dato gli stoici romani, soprattutto Seneca o Marco Aurelio, per cui, vivendo in un'epoca in cui le leggi non hanno efficacia, un'epoca in cui la gente non crede più alle leggi generali, l'unico modo di procedere è di dare forma a se stessi, di scolpirsi come una statua, di avere cura di sé, cioè di plasmarsi, dare a ciascuno la propria legge. È quella che Foucault chiama un'“estetica dell'esistenza”: “Ci diamo tanto da fare per avere una lampada fatta da un bravo designer e poi non ci preoccupiamo di noi stessi”. Sotto questo punto di vista per Foucault la costituzione del soggetto è il risultato delle forze che plasmano - dall'esterno o dall'interno - il soggetto stesso.

Quindi abbiamo da un lato la tradizione romana dello stoicismo, dall'altro lato, però, quella cristiana. Foucault ha dedicato un grande sforzo di analisi - in un libro non ancora comparso che si chiama “Les aveux de la chair”, “Le confessioni della carne” - del modello cristiano della confessione, perché la confessione obbliga l'individuo, anche il più rozzo, il più ignorante, a guardarsi dentro, ad analizzarsi, per poter formulare in parole, nella confessione, i propri vissuti, e quindi a distinguere il peccato dal non peccato. La cosa è tanto più importante perché si ha di fronte un giudice che vede tutto, e di fronte al quale bisogna confessare, anche contro se stessi, i propri peccati. Quindi l'individualità occidentale è nata, secondo Foucault, dalla convergenza di tutte queste pratiche e di tutte queste teorie, che fanno sì che noi siamo quello che siamo.

Queste forze che ci hanno plasmato ci abbandonano, perché non c'è più nessun regista che ci possa dire quello che dobbiamo fare: il ritorno alla tradizione antica, alla cura di sé o all'estetica dell'esistenza, indica che noi ci troviamo di fronte a un campo non soltanto di divieti, ma anche di opportunità che dobbiamo sfruttare. Per questo, per Foucault, la soggettività non è qualcosa che riguarda semplicemente la coscienza. In questo avrebbe ragione Schopenhauer: noi non possiamo afferrare un'essenza dell'Io eterna e naturale; possiamo però fare qualche cosa di diverso, e cioè costruirci.






http://www.caffeeuropa.it/attualita/112filosofia-bodei.html

domenica 27 dicembre 2015

La ricerca del senso

Romano Màdera
La filosofia come stile di vita
Bruno Mondadori, Milano 2003
















La filosofia è sempre stata un modo di vivere, quel modo di vivere che riceveva la sua impronta dall'amore per la sapienza.
Eppure, se oggi chiedessimo alla maggior parte dei filosofi in che cosa consista il loro particolare stile di vita, ci accorgeremmo che esso tende a coincidere con quello dei professori: la filosofia, come modo di vivere, è diventata il modo di vivere dei professori che si occupano di filosofia. Se questa è la pratica filosofica essa si riduce all'esercizio dello studio, della scrittura e dell'insegnamento dei risultati di tale studio. Nella maggior parte dei casi non viene neppure percepito il problema della riducibilità, o dell'irriducibilità, della figura del filosofo a quella di un mestiere. Tuttavia, amare la sapienza non può essere un mestiere particolare: questa vocazione può toccare tutti, indipendentemente dal lavoro svolto e dal ruolo ricoperto nella società. Anche i personaggi dei libri di storia della filosofia sono stati insegnanti di filosofia solo in epoche determinate, soprattutto nella modernità, e pur sempre con vistose eccezioni. Questa semplice verità, provata da numerosissimi esempi, leggendari e biografici (da Talete a Socrate, Diogene, Epicuro, Marco Aurelio, Avicenna, Bruno, Spinoza, Kierkegaard, Marx, Wittgenstein), è stata oscurata per decenni dall'identificazione tra filosofia e insegnante di filosofia. Benché libera, la vocazione filosofica è stata, nella maggior parte dei casi, vincolata per secoli alle modalità previste dalle legislazioni degli stati per insegnare qualsiasi altra "materia scolastica".
Oggi l'insegnamento della filosofia nelle scuole è una possibilità occupazionale assai ridotta, e questa incertezza sugli "sbocchi professionali" può diventare un'occasione per riproporre una domanda cruciale per ogni epoca; quali possono essere le forme della filosofia in quanto pratica della filosofia? Una pratica unita a un discorso filosofico, ma non riducibile a esso?
Studiare, insegnare e scrivere devono certamente continuare a riguardare la filosofia come arte dell'inesauribile domandare ragione di ogni conoscenza in ogni campo della conoscenza. Amare la sapienza significa prima di tutto sentirsi spinti a oltrepassare ogni risposta che trova acquietamento in una sua bastante funzionalità. La sapienza chiede a volte l'inutile, il sapere per il sapere, per la bellezza e il tormento della sua stessa impresa. Ma la sapienza non è senza mondo: il suo desiderio nasce nelle passioni, nei comportamenti, nelle tecniche, nelle scienze e nelle arti del mondo. La storia della filosofia non può quindi autoriferirsi alla storia della sola filosofia senza esaurire l'humus dal quale nasce. Ogni volta essa riprende vigore dalle domande del mondo, dalle circostanze della storia di una particolare comunità umana, dalla vita quotidiana di singoli individui. Credo che nel nostro mondo la filosofia si debba rinnovare ma che, per rinnovarsi, debba uscire dalle limitazioni di una pratica solo professorale e reimmergersi nella sua più ampia vocazione di ricerca della via alla sapienza. Pretesa apparentemente risibile, sommersi come siamo da ingestibili quantità di informazioni e infinite offerte di formazione. Ancor peggio, pretesa anacronistica per rilevanti settori di specialisti che ritengono ormai proponibile solo una filosofia nei limiti della storia della filosofia, e assurda per una diversa e significativa parte della comunità filosofica, potremmo dire di derivazione quiniana, che assegna alla filosofia il compito di essere scienza fra le scienze, dedita ai problemi di tipo generalistico che attraversano diversi campi scientifici. Dunque la filosofia come viene concepita e proposta in questo scritto rappresenta un diverso modo di praticarla, che intende rinnovarla ritornando alla sua vocazione originaria, per aprire un sentiero di saggezza che accolga le domande di senso della nostra epoca.
Secondo questa scelta, praticare la filosofia significa mettersi alla scuola della domanda sul senso e del senso del tutto. Sentendo questa domanda come un intenso desiderio. Niente di meno, e niente di più lontano dalla mentalità maggioritaria di un'epoca prostrata dalle delusioni dei miti del moderno che, a loro volta, avevano relegato nei musei dello spirito i miti religiosi. Ma è esattamente la combinazione fra il debito con ciò che il tempo pare aver abbandonato e il profluvio di offerte per rimediare a un'angosciosa domanda di senso che chiede una svolta. Non possiamo sottrarci, anche se il compito appare disperato, perché la domanda di senso sembra, già nel suo porsi, sapersi destinata all'elusione: infinite e reciprocamente relativizzabili le risposte, e presumibilmente ininfluenti.

sabato 26 dicembre 2015

Decalogo natalizio



 Hamilton Santià
PRANZO DI NATALE, ISTRUZIONI PER L’USO

(1) Informazione preliminare. L’intestino umano è lungo 7 metri. Quindi fate i vostri calcoli.
(2) Trovatevi una scusa intelligente per giustificare il fatto di aver dormito 2 ore questa notte. No, dire che aspettavate Babbo Natale non è più credibile da almeno venticinque anni.
(3) Non abbuffatevi agli antipasti. Se siete piemontesi ormai dovreste aver capito come funziona.
(4) Le prove di forza tra voi e la vostra famiglia non si traducono nei bicchieri di vino ingollati. Inoltre, tendenzialmente, siete sbronzi già da un paio di giorni. Ricordatevi che per vostra nonna siete ancora una persona rispettabile.
(5) No, quello non è il ‘sorbetto per far andare giù’ le prime portate. È il Vov. Tutti hanno uno zio burlone.
(6) No, a nessuno interessa parlare degli ultimi romanzi che avete letto e dell’ultimo film di Woody Allen. In compenso, vi chiederanno se avete già visto ‘Star Wars’. Voi limitatevi a dire: «Figo» e andrà tutto bene. Soprattutto per voi.
(7) Quello che adesso vi sembra un maglione di cattivo gusto, fra cinque anni sarà un maglione da hipster. Ringraziate e sorridete tantissimo pensando ai like su Facebook.
(8) When in trouble, buttatela sul calcio (suggerimento: Jose Mourinho è stato appena licenziato).
(9) La tombola e rubamazzo non sono dei surrogati palliativi per risolvere i conflitti irrisolti tra i vostri genitori, i vostri zii, i vostri nonni e i vostri cugini. Tuttavia, il ruolo di ‘ragionevole ambasciatore’ vi procurerebbe solo più danni che altro: fingetevi morti.
(10) Il più importante: NON INTRODURRE IL DISCORSO POLITICA. Per NESSUNA ragione al mondo.

Buon Natale e che la Forza sia con voi.

venerdì 25 dicembre 2015

Sartre alle prese con il Natale


Jean-Paul Sartre, Bariona o il figlio del tuono. Racconto di Natale per cristiani e non credenti

Racconto scritto e rappresentato da Sartre nel Natale del 1940 per i suoi compagni di prigionia nel campo di Treviri. La storia ruota intorno alla figura di Bariona, capo di un villaggio vicino a Betlemme, ed è ambientata nell'epoca in cui la Giudea era oppressa dai Romani e vessata da continue richieste di tributi. Il testo si offre al lettore come l'immagine di un'esperienza religiosa che raggiunge il suo apice nella descrizione del rapporto di intimità che lega la Madonna al Bambino, e nel contempo come esperienza politica che, nella chiara allusione alla Francia occupata dai nazisti, vuole creare aggregazione e solidarietà tra i prigionieri, credenti e non credenti, e sollecitarli alla resistenza contro gli invasori. 



Massimo Borghesi
Sartre e il Natale di Gesù
30Giorni,  12, 2003


... Nell’opera compare però la figura del re magio Baldassarre, impersonata sulla scena proprio da Sartre, improvvisatosi attore. Baldassarre rappresenta il momento nuovo che interviene nella visione sartriana, il momento della speranza: «è vero siamo molto vecchi e molto sapienti e conosciamo tutto il male della terra. Pertanto quando abbiamo visto questa stella nel cielo, i nostri cuori hanno gioito come quelli dei bambini e siamo diventati bambini e ci siamo messi in cammino, poiché volevamo compiere il nostro dovere di uomini che sperano. Chi perde la speranza, Bariona, sarà cacciato dal suo villaggio […]. Ma a chi spera, tutto gli sorride e il mondo è dato come un regalo».
La speranza di Baldassarre è la speranza di Sara. Anch’ella vuole andare a Betlemme: «Laggiù c’è una donna felice e soddisfatta, una madre che ha partorito per tutte le madri, ed è come un permesso che mi ha donato: il permesso di mettere al mondo il mio bambino. Voglio vederla, vederla, questa madre felice e sacra».
Il proposito della moglie non fa recedere Bariona. Saputo da una specie di veggente il destino di morte del Messia crocifisso, matura in lui il proposito di uccidere il bambino per il bene del suo popolo, per «conservare in essi la fiamma pura della rivolta». Giunto a Betlemme, davanti alla stalla, Bariona sorprende Maria di spalle, non vede Gesù in braccio alla madre, vede solo Giuseppe. «Ma vedo l’uomo. È vero: come lo guarda! Con quali occhi! Che cosa può avere dietro quei due occhi chiari, chiari come due limpide profondità in questo viso dolce e segnato? Quale speranza? […] Per trovare il coraggio di spegnere questa giovane vita tra le mie dita, non avrei dovuto scorgerlo dapprima in fondo agli occhi di suo padre. Andiamo, sono vinto». Lo sguardo di Giuseppe posato su Gesù ferma la mano omicida di Bariona il quale non può impedirsi di invidiare la felicità stupita della folla accorsa ad adorare il bambino. Una felicità illusoria, dal suo punto di vista, e tuttavia evidente: «Hanno unito le mani e pensano: qualcosa è incominciato. E si sbagliano, s’intende, e sono caduti in una trappola e pagheranno ciò caro più tardi; ma cionondimeno, avranno avuto questo minuto; hanno fortuna di poter credere a un inizio. Che cosa c’è di più commovente per un cuore d’uomo che l’inizio di un mondo e la giovinezza dai tratti ambigui e l’inizio di un amore, quando tutto è ancora possibile, quando il sole è presente nell’aria e sui visi […]. E io sono nella grande notte terrestre, nella notte tropicale dell’odio e della disgrazia. Ma – potenza ingannevole della fede – per i miei uomini, migliaia d’anni dopo la creazione, si alza in questa stanza, al chiarore di una candela, il primo mattino del mondo».

mercoledì 23 dicembre 2015

Cartier-Bresson, Donne

Marie-Claude Vaillant-Couturier superstite di Auschwitz, la processione di San Innocenzo a Grassano, la naturalezza invidiabile di una giovane in minigonna, due giovani dame in conversazione a Mosca, le sbarre superate dalle braccia di una compagna a Lahore

Marie-Claude Vaillant-Couturier (1945)
 
Processione di San Innocenzo a Grassano (1973)
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Mosca 1955

Lahore 1948



martedì 22 dicembre 2015

Podemos e i 5 Stelle



Angela Azzaro 
Podemos in Italia si chiama 5 Stelle


Podemos non è Syriza, ma soprattutto non è la Sinistra italiana. Podemos in Italia c'è già e si chiama Movimento cinque stelle. Podemos è il M5s non tanto nei contenuti quanto nell'elemento dirimente e vincente: essere l'anti casta, l'anti sistema. Sinistra italiana nasce, con tutte le buone intenzioni, dentro il sistema. Più che Podemos è Izquierda Unida che ha preso due seggi. Mi chiedo allora se abbia senso, stando così le cose, tentare di costruire in Italia un quarto polo con queste caratteristiche. Non lo dico con cattiveria ma come domanda vera che mi pongo e anche con una certa preoccupazione.

Simone Lorenzati 
L'apparenza inganna


Su Sinistra Italiana concordo con te. Sulla somiglianza tra Podemos e 5 stelle meno. Hanno in comune la polemica anti-casta e l'utilizzo della rete ma le similitudini si fermano qui. La dirigenza di Podemos è fatta da insegnanti universitari di scienze politiche e dintorni, non certo il dilettantismo e l'ignoranza che più di una volta i pentastellati hanno dimostrato. Podemos arriva dal movimento degli indignados, non si definisce di sinistra ma lo è palesemente. E una politica sull'immigrazione come quella che vorrebbero i grillini è lontana anni luce da quella di Iglesias e i suoi. Ciò detto Italia e Spagna sono molto differenti. E vedremo come proseguirà il tutto.

Jacopo Iacoboni
La Sinistra italiana e il sogno (impossibile) di un Podemos
Il risultato di Podemos suscita entusiasmi nella Sinistra italiana, ma i due casi sono abissalmente lontani
Il Movimento non c’è. E il campo è parzialmente occupato dal M5S


La Stampa 22 dicembre 2015

... Il terzo punto, sostanziale, è che Podemos «nasce da un movimento sociale, generazionale, che affonda le radici nel fenomeno degli indignati. Lì c’è un movimento. In Italia, semplicemente, questo movimento non c’è», constata non senza amarezza Airaudo, che pure vorrebbe provare a costruire qualcosa di analogo partendo da Torino. Forse, si potrebbe aggiungere, l’ultima cosa assimilabile a un movimento, nella sinistra italiana, è stata l’esperienza milanese della primavera arancione di Pisapia: che però non ha prodotto una rete nazionale e un’esperienza generativa a sinistra, e probabilmente, almeno in parte - nel 2013 ha finito per avere zone di tangenza col successo elettorale del Movimento cinque stelle. M5S che però è diversissimo, rispetto a Podemos (i due soggetti hanno anche reciprocamente preso le distanze), almeno perché ha due forti elementi di verticismo: l’azienda che comanda (la Casaleggio) e il leader che ne determina il successo iniziale (Grillo).
Sostiene Enrico Rossi che l’insegnamento di Podemos (anche al Pd) è che bisogna stare «alla larga dalle grandi intese e dal partito della nazione, e invece guardare di più a sinistra, ai ceti deboli della società». Ma cosa vuol dire «guardare più a sinistra?». Podemos non partirebbe mai da cotesta genericità, intanto perché ha una notevole componente anche interclassista, pur declinandola a sinistra, e poi perché nasce in maniera concreta, dalle pratiche, non da un proclama. È il quarto elemento: la pratica principale originaria è stata il movimento di lotta per la difesa della casa dalle banche. Podemos nasce dai movimenti che proteggono gli affittuari (ma anche i proprietari di case) non più in grado di pagare affitti o mutui bancari. In questo senso è una prassi, quasi ignota oggi alla sinistra italiana, che è, e resta, un’operazione per lo più politicista, o una fuoruscita dal Pd. Con eccezioni, per esempio la Fiom. Maurizio Landini ha scritto la prefazione italiana al libro di Iglesias, e è ormai convinto che «bisogna andare oltre molti schemi tradizionali, cosa che Podemos fa. Iglesias si dice socialdemocratico, il problema è che ormai in Europa appare estremista anche essere socialdemocratici». In più, per Landini, «in Italia c’è il problema che una fetta di campo è ormai occupata dal M5S, che prima non c’era; e dobbiamo trovare il modo di farci i conti». 

lunedì 21 dicembre 2015

Fedra, l'amore per Ippolito

Jean Racine
Phèdre I, 3 (1677)
Sarah Bernhardt nel ruolo di Fedra (1874)

      
Mon mal vient de plus loin. À peine au fils d'Égée,
Sous les lois de l'Hymen je m'étais engagée,
Mon repos, mon bonheur semblait être affermi,
Athènes me montra mon superbe Ennemi.
Je le vis, je rougis, je pâlis à sa vue.
Un trouble s'éleva dans mon âme éperdue.
Mes yeux ne voyaient plus, je ne pouvais parler,
Je sentis tout mon corps, et transir et brûler.
Je reconnus Vénus et ses feux redoutables,
D'un sang qu'elle poursuit tourments inévitables.
Par des vœux assidus je crus les détourner,
Je lui bâtis un Temple, et pris soin de l'orner.
De victimes moi-même à toute heure entourée,
Je cherchais dans leurs flancs ma raison égarée.
D'un incurable amour remèdes impuissants !
En vain sur les Autels ma main brûlait l'encens,
Quand ma bouche implorait le nom de la Déesse,
J'adorais Hippolyte, et le voyant sans cesse,
Même au pied des Autels que je faisais fumer,
J'offrais tout à ce Dieu, que je n'osais nommer.
Je l'évitais partout. Ô comble de misère !
Mes yeux le retrouvaient dans les traits de son Père.
Contre moi-même enfin j'osai me révolter.
J'excitai mon courage à le persécuter.
Pour bannir l'Ennemi dont j'étais idolâtre,
J'affectai les chagrins d'une injuste marâtre.
Je pressai son exil, et mes cris éternels
L'arrachèrent du sein, et des bras paternels.
Je respirais, Œnone. Et depuis son absence
Mes jours moins agités coulaient dans l'innocence.
Soumise à mon Époux, et cachant mes ennuis,
De son fatal hymen je cultivais les fruits.
Vaines précautions ! Cruelle destinée !
Par mon époux lui-même à Trézène amenée
J'ai revu l'Ennemi que j'avais éloigné.
Ma blessure trop vive aussitôt a saigné.
Ce n'est plus une ardeur dans mes veines cachée,
C'est Vénus toute entière à sa proie attachée.
J'ai conçu pour mon crime une juste terreur.
J'ai pris la vie en haine, et ma flamme en horreur.
Je voulais en mourant prendre soin de ma gloire,
Et dérober au jour une flamme si noire.
Je n'ai pu soutenir tes larmes, tes combats.
Je t'ai tout avoué, je ne m'en repens pas,
Pourvu que de ma mort respectant les approches
Tu ne m'affliges plus par d'injustes reproches,
Et que tes vains secours cessent de rappeler
Un reste de chaleur, tout prêt à s'exhaler.

°°°
            Ancor più remoto è il mio male. Appena al figlio di Egeo
            avevo donato la fede sotto la legge di imene:
            la mia pace sembrava ormai felice e sicura,
            ed ecco Atene mostrarmi il mio superbo nemico.
            Lo vidi, mi feci di fiamma, fui tutta pallore al vederlo,
            tutto insania divenne l’animo mio smarrito:
            mi cadde un velo sugli occhi, non potevo parlare,
            sentivo il mio corpo a un tempo rabbrividire e bruciare:
            era Venere quella, coi suoi terribili fuochi,
            inevitabile pena di un sangue su cui si accanisce.
            Cercai di stornarli da me porgendo voti su voti,
            eressi un tempio alla dea, e con zelo l’ornai;
            e circondata io stessa di vittime, in ogni momento,
            cercavo nel loro fianco la mia ragione smarrita.
            Tutti vani rimedi di una passione incurabile!
            Invano sugli altari facevo bruciare gli incensi:
            quando il mio labbro implorando chiamava per nome la dea,
            Ippolito solo adoravo; sempre mi era dinanzi,
            e, pur prostrata al piede degli altari fumanti,
            tutto offrivo a quel dio che non osavo nomare,
            cercavo ognora evitarlo. Oh, miserabile sorte!
            Trovavo ancora il suo volto nei lineamenti del padre.
            Contro me stessa, infine, osai esser ribelle:
            volsi a perseguitarlo tutto il mio coraggio.
            Per bandire il nemico che ormai idolatravo,
            volli ostentare i rancori di un’ingiusta matrigna;
            volli a ogni costo il suo esilio, ed i miei eterni lamenti
            lo strapparono al seno e alle braccia del padre.
            Potevo ormai respirare, Enone. Lungi da lui,
            trassi nell’innocenza giorni meno agitati.
            Sommessa al mio sposo, e celando il mio segreto tormento,
            in me maturavo il frutto di quelle nozze fatali.
            Tutte inutili astuzie contro il destino crudele!
            Dallo stesso mio sposo ero condotta a Trezene,
            e là rivedevo il nemico che avevo distolto da me.
            La mia ferita, ancor troppo viva, versò nuovo sangue;
            ormai non è più un ardore celato nelle mie vene:
            Venere tutta intera si attacca alla sua preda!
            Allora il mio delitto mi colmò di spavento;
            presi in odio la vita, ebbi in orrore il mio fuoco.
            Volevo almeno, morendo, serbare alto il mio nome,
            celare alla luce del giorno questa mia nera fiamma:
            non ho saputo respingere le tue preghiere e il tuo pianto,
            ti ho confessato tutto; ed ora non me ne pento,
            solo che tu rispetti la morte che a me si avvicina,
            e, senza più turbarmi con questi ingiusti rimproveri,
            rinunzi a tentare, con vani soccorsi, di dar nuovo ardore
            a un pallido fuoco già presso a dare l’ultimo guizzo.

traduzione di Ugo Dettore 

... Racine ha inscritto in Fedra la capitolazione di un essere di fronte ai desideri proibiti dalla sua coscienza con una profondità rimasta ineguale, che fa sì che anche lo spettatore al quale è devoluto l’orrore per il vizio qui dipinto con «colori che ne fanno conoscere e odiare la difformità» non ceda infine alla partecipazione con il carattere di Fedra le cui qualità sono tali da «eccitare compassione e terrore». (Letteratura europea Utet)

venerdì 18 dicembre 2015

Il destino di Lorenzo Perrone



Carissima signorina Bianca, o visto ieri primo sta bene, lavora e forse le scriverà è un po’ dimagrito e attende di rivederla o almeno le tue notizie. Qui ce niente di nuvo molti ringraziamenti da parte sua e tanti saluti. Lo Pe ce sono il suo amico Perrone Lorenzo spero di ricevere un suo scritto addio
  Perrone Lorenzo (lettera del 26 giugno 1944 a Bianca Guidetti Serra)

Simone Lorenzati
Una storia poco conosciuta

 Esiste una storia che non si trova sui libri scolastici. O, quando la si trova, è circoscritta in parentesi più o meno lunghe. Tuttavia è spesso la storia di personaggi apparentemente minori a far sì che quella da manuale possa procedere. Ne è un esempio Lorenzo Perrone, un nome che ai più dirà davvero poco. Muratore fossanese, nato nel comune cuneese nel 1904 e deceduto nello stesso nel 1952. Potrebbe essere la storia di un qualunque anonimo lavoratore edile. Tuttavia la vita porta Perrone ad incrociare sul suo cammino Primo Levi, chimico ebreo e futuro scrittore, deportato ad Auschwitz all’inizio del 1944. Un giorno di quell'estate lo stesso Levi sta lavorando duramente per costruire un muro, quando sente parlare qualcuno in dialetto piemontese. Scopre che si tratta di lavoratori civili italiani mandati a Monowitz dalla ditta Boetti per realizzare lavori di muratura che allarghino l'orrore. Levi riesce ad avvicinare uno di loro, proprio Lorenzo Perrone, e a metterlo al corrente della terribile condizione dei deportati. Da quel momento, e per ben sei mesi, il muratore ruberà del cibo dalla cucina per sfamarlo, gli procurerà una maglia per riscaldarsi e terrà la corrispondenza con la sua famiglia. Tutto questo senza chiedere nulla in cambio, per puro altruismo, anzi rischiando di pagarne terribili conseguenze in prima persona. Tramite Perrone, addirittura, la madre Anna Maria e la sorella Ester, che vivono nascoste, riescono a recapitare a Primo Levi dall’Italia un pacco contenente cioccolato, biscotti, latte in polvere e abiti. 
Questo l'omaggio a Lorenzo Perrone ne I sommersi e i salvati
“Per quanto di senso può avere il voler precisare le cause per cui proprio la mia vita, fra migliaia di altre equivalenti, ha potuto reggere alla prova, io credo che proprio a Lorenzo debbo di essere vivo oggi; e non tanto per il suo aiuto materiale, quanto per avermi costantemente rammentato, con la sua presenza, con il suo modo così piano e facile di essere buono, che ancora esisteva un mondo giusto al di fuori del nostro, qualcosa e qualcuno di ancora puro e intero, di non corrotto e non selvaggio, estraneo all’odio e alla paura (…) per cui tuttavia metteva conto di conservarsi (…). La sua umanità era pura e incontaminata (…). Grazie a Lorenzo mi è accaduto di non dimenticare di essere io stesso un uomo”. 
Dopo la fine della guerra, tornato a Torino, Primo Levi prenderà contatto con Perrone andandolo a trovare a Fossano. In seguito provvederà al suo ricovero per curare la tubercolosi che gli sarà fatale e darà il nome Renzo e Lisa Lorenza ai propri figli in suo onore. Lorenzo Perrone il 7 giugno 1988 fu inserito tra i Giusti fra le nazioni (dossier 3712), presso il museo Yad Washem di Gerusalemme.

°°°
Nicola Caracciolo
Gli ebrei e l'Italia durante la guerra 1940-1945
Bonacci Editore, Roma 1986 


N.C.
E lei è stato salvato da un italiano a Auschwitz: ce lo può raccontare?

P.L.
Se sono vivo è per molti motivi, ma il principale è questo, che lavoravo appunto in una fabbrica di prodotti chimici e ho lavorato quasi per un anno e dieci mesi come manovale. Ora per mia fortuna mi hanno mandato un certo giorno d'estate, era nel giugno del '44, a fare il manovale a una squadra di muratori, a tirare su un muro. Ora non era tanto facile fare il manovale, perché bisognava portare su il bugliolo con la calce che è molto pesante, bisognava portarlo su una spalla, e io ho fatto un disastro, cioè ho sparpagliato tutta la calce il primo viaggio che facevo, è il muro era già alto e dovevo portarlo su per la scala, e mi sono accorto con sorpresa e con felicità che i due in cima parlavano italiano fra loro, e si son detti una frase, anzi uno parlava con l'accento piemontese, ha detto a l'altro “Ah's capis, cun gent' parei” -eh, si capisce, con gente come questa cosa vuoi che facciano. E allora gli ho detto “ma tu sei italiano”... e lui m'ha detto “s'capis” “si capisce” era di Fossano.
Bene, quest'uomo che era un uomo molto strano e parlava pochissimo, sembrava muto addirittura, mi ha adottato. Non mi ha detto niente o quasi niente, ma da quel giorno fino a quando ha potuto mi ha portato ogni giorno una gavetta di zuppa, ed era una zuppa strana dentro la quale ho trovato un po', di tutto: una volta un'ala di passerotto con tutte le penne, un'altra volta ho trovato un ritaglio della Stampa cotto, e un'altra volta ancora dei noccioli di prugne.
Insomma evidentemente, l'ho saputo poi dopo, lui faceva una specie di colletta nel suo campo tra gli italiani e raccoglieva tutti gli avanzi e me li portava - si rendeva conto benissimo che era meglio che niente - e questo per me ha fatto da complemento per le calorie che mancavano, perché il vitto del campo era insufficiente non è che fosse nullo, erano circa 1500-1600 calorie che notoriamente non bastano.
Per un uomo che fa un lavoro pesante ce ne vogliono almeno 2400-2600. E lui mi ha portato questa gavetta con suo rischio perché lui sapeva benissimo che rischiava, che era proibito avere contatti extra-lavoro con noi. Ma lui se ne infischiava. Alzava le spalle e dice: “cosa me ne frega”. Io glielo dicevo: “guarda che è pericoloso, ti metto nei guai”. Avevamo combinato che invece di darmi in mano la gavetta la nascondeva in un certo posto e io l'andavo poi a prelevare: c'era una certa precauzione da parte sua.

N.C.
Lei l'ha rivisto poi dopo la guerra?

P.L.
Dopo la guerra l'ho rivisto: lui era arrivato in Italia molto prima di me. Io appena tornato l'ho cercato, l'ho trovato, ho cercato di aiutarlo, gli ho fatto avere quattrini, abiti, ho cercato di sdebitarmi, ma l'ho trovato ridotto malissimo, lui era stato talmente traumatizzato dalle cose che aveva visto là ad Auschwitz, che si era messo a bere. Era un uomo estremamente sensibile anche se non parlava quasi mai, e le cose che aveva visto ad Auschwitz, a Suiss come diceva lui, lo avevano colpito, l'avevano, come dire, ferito profondamente e non voleva più vivere, diceva “in un mondo come questo non val la pena di vivere”. E lui che era muratore, che era un bravo muratore, aveva smesso di fare il muratore, faceva il ferrivecchi, comprava e vendeva ferro, e tutti i quattrini che guadagnava se li beveva: e io che andavo a trovarlo ogni tanto a Fossano gli ho detto “ma perché vivi in questo modo?”, e lui molto freddamente mi diceva... “non val la pena di vivere, io bevo perché preferisco stare ubriaco che sobrio”. Tanto che dormiva, s'ubriacava e dormiva all'aperto - s'è preso una polmonite - io l'ho fatto ricoverare a Savigliana all'ospedale, ma non gli davano il vino, e lui è scappato, e l'han poi trovato moribondo in un canale, dove dormiva ubriaco. Insomma lui che non era un reduce da Auschwitz è morto della malattia dei reduci.

giovedì 17 dicembre 2015

Il dono



Marino Niola 
Cent’anni fa l’antropologo Malinowski scoprì una società aborigena fondata sulla generosità
Quando il dono diventò la base dell’economia


la Repubblica, 17 dicembre 2015 

Chi fa regali alla fine ci guadagna sempre. E non solo in gratitudine. Perché il dono è un investimento sul futuro. Un contratto a lungo termine. E a insegnarcelo non è stato nessun guru dell’economia ma gli aborigeni delle isole Trobriand, che del dare a piene mani hanno fatto un’arte della convivenza, nonché la base della loro dottrina politica. Anticipando, e di fatto ispirando, le teorie contemporanee del convivialismo e dell’antiutilitarismo. A scoprire i segreti di questa economia della generosità è stato, giusto un secolo fa, Bronislaw Malinowski, il celebre antropologo polacco, professore alla London School of Economics. Che, per uno scherzo del destino, si trovava in Australia per studiare gli aborigeni, quando scoppiò la prima guerra mondiale. Come suddito dell’impero austroungarico, e quindi cittadino di un paese nemico, gli sarebbe toccato l’internamento in un campo. Ma il giovane Bronislaw riuscì a convincere le autorità australiane a confinarlo nell’arcipelago delle Trobriand, oggi isole Kiriwina, dal quale non c’era pericolo che fuggisse. Ma in compenso avrebbe potuto continuare le sue ricerche sugli usi e costumi delle tribù di questi atolli corallini che si trovano nel Pacifico occidentale, tra la Nuova Guinea e le isole Salomone.
Il 1915 fu un annus horribilis per l’Europa, ma per l’antropologia fu un anno fortunato. Perché appena mise piede su quelle spiagge, dove il vento mormora tra le palme, Malinowski fu subito colpito da un’usanza che ai suoi occhi di occidentale nutrito di economia politica, sembrava priva di qualsiasi logica. Gli indigeni affrontavano traversate oceaniche lunghissime e piene di pericoli a bordo delle loro piroghe per portare doni agli abitanti di isole lontane. Una generosità incomprensibile e un coraggio ai limiti dell’incoscienza, visto che a viaggiare su quelle acque tempestose e infestate di squali era una bigiotteria senza valore. Collane e braccialetti di conchiglia. Cose futili e non beni necessari. E, come se non bastasse, questi monili da poveri venivano regolarmente rigirati da coloro che li avevano ricevuti agli abitanti dell’isola più vicina. Che a loro volta li indossavano un po’ di tempo per farsi belli e poi prendevano il mare per andare a farne omaggio agli abitanti di altre terre. Creando così un circuito di scambi che chiamavano kula. Apparentemente un circolo vizioso per cui il cadeau, prima o poi, finiva per tornare nelle mani del primo proprietario. Un po’ come certi regali, riciclati di Natale in Natale, che alla fine tornano al mittente come un boomerang. Ma per i Trobriandesi questa sorta di sbolognamento sistematico era un valore aggiunto. Perché ogni passaggio di mano in mano caricava il dono di prestigio. Per dirla con parole nostre, ne impreziosiva il pedigree. Che stava in buona parte in un plusvalore relazionale. Come certi diamanti leggendari di cui si sciorina sistematicamente la cronologia di coloro che li hanno posseduti.
Il caso trobriandese, raccontato da Malinowski nel suo capolavoro Gli argonauti del Pacifico occidentale, divenne subito un rompicapo per gli economisti che non riuscivano a trovare senso in un comportamento tanto irrazionale. Così alla fine molti esponenti di questa scienza che noi moderni ci ostiniamo a ritenere esatta – e che i Greci, con maggior prudenza, definivano semplicemente “governo della casa” (da oikos abitazione e nomia regola) – conclusero che si trattava di un’assurdità.  Un comportamento da tribù primitiva, economicamente immatura che, incapace di calcolare costi e benefici, sprecava il tempo a fare regali, per di più senza guadagnarci nulla. Ma l’imperturbabile polacco non fece una piega e restituì colpo su colpo, sbattendo in faccia agli scettici la soluzione del rebus, l’algoritmo segreto che governava quella strana giostra di regali e regalini. In realtà la ragione di quella fatica, apparentemente inutile, non stava nel valore d’uso degli oggetti, bensì nel loro valore di scambio. Che si fondava soprattutto sulle alleanze e partnership prodotte da quel circuito di reciprocità. Il dono insomma funzionava come un contratto sociale, facendo di tante popolazioni straniere, lontane e potenzialmente nemiche, un vero e proprio sistema. Ordinato e coordinato. Una federazione che metteva in moto una rete di relazioni sovralocale. Dalla quale non si usciva mai. Infatti i Trobriandesi dicevano con orgoglio che «l’appartenenza al kula è per sempre».
Questa sorta di mercato globale primitivo era insomma capace di connettere genti e paesi separati da migliaia chilometri di mare, a dispetto dei loro fragili mezzi. Basti pensare che nelle capanne dei cacciatori di teste della Nuova Guinea indonesiana e delle isole Molucche sono state trovate preziose porcellane cinesi d’epoca Ming. Insomma lo scambio di doni era una pensata geniale per fare uscire quelle isole dal loro isolamento e farne un solo grande arcipelago.
Il che in fondo vale anche per noi, utilitaristi disincantati, quelli che “nessuno ti regala niente per niente”. E si vede chiaramente in momenti come il Natale. Con la sua girandola di doni e controdoni, che non a caso gli americani chiamano big swap, il grande scambio. Un circuito cerimoniale che tiene in equilibrio reciprocità e gratuità, generosità e socialità, obbligo e piacere. Col risultato di riaffermare il principio dell’utile, ma proiettandolo su un piano più generale, e soprattutto meno egocentrico. Perché quel che regaliamo oggi ci verrà restituito in qualche modo con gli interessi. E non necessariamente da chi ha ricevuto. Come dire che il dono è la forma più sottilmente disinteressata del profitto, perché è l’origine stessa del legame sociale, il gesto primario, incondizionato e gratuito che fa uscire l’individuo da se stesso e lo lega agli altri in una rete che assicura scambio protezione, solidarietà. E di conseguenza anche guadagno. Non è un caso che le religioni nascano tutte da un dono fatto al dio. E che il dio ricambia. Ecco perché, perfino il nostro Natale consumistico, continua ad essere animato da quell’energia collettiva messa in moto dallo spirito del dono. Che anche se per pochi giorni all’anno, fa di quelle isole che noi siamo un solo arcipelago.

https://palomarblog.wordpress.com/2015/08/04/famiglia-e-mercato-che-cosa-vuol-dire-naturale/

mercoledì 16 dicembre 2015

Mucha, i fiori e le ragazze




Fu il più grande creatore di manifesti di tutta Europa e fu soprattutto il cartellonista ufficiale di Sarah Bernardt, la Divina del teatro francese. Fu lui ad alimentarne il mito elaborando poster carichi di charme e fine voluttà per le sue storiche Medea e Gismonda alla fine dell'Ottocento. E per lei disegnò gioielli e progettò scenografie come mai s'erano viste sui palcoscenici della belle époque. Ed è da questa liaison che Alphonse Mucha, pittore ceco formatosi tra Vienna e Monaco e maturato a Parigi, esteta filosofo, ha codificato l'essenza del suo "stile" segnando la nascita dell'Art Nouveau. La sua grazia grafica instradò l'epopea del nuovo linguaggio decorativo, forgiando un'estetica seducente, carica di erotismo e aura glamour che faceva leva con estro visionario sui temi floreali abbinati a suggestioni di natura slavo-orientale. (Laura Larcan)

Il ritorno di Mucha
(Alfons Mucha, Ivančice, 24 luglio 1860 – Praga, 14 luglio 1939) 

La sinuosa bellezza di splendide ragazze in fiore con lui invade il quotidiano e si fa segno inconfondibile di un’intera epoca, la Belle Epoque, che credeva nel progresso prima di precipitare nel gorgo della prima guerra mondiale. Quelle atmosfere dalle linee di serpente, che in Italia declinarono in Liberty e in Francia e Belgio come Art Nouveau e in Germania Jugendstil e il Modern Style inglese trovarono un interprete unico nel ceco Alfons Mucha.
I suoi manifesti dedicati alla più celebre artista del momento Sarah Bernardt, la Berma di proustiana memoria, creeranno la cifra di un nuovo linguaggio che da allora in poi sarà simbolo di eleganze supreme.
Le sue ragazze dall’eterna primavera invasero il mondo delle arti sorridendo dai vasi di ceramica alle vetrate e invadendo perfino il mobilio e le facciate per giungere fino a noi nel loro fascino ancora intatto.
Con oltre 220 opere la raffinata mostra “Alfons Mucha e le atmosfere Art Nouveau” è al Palazzo Reale di Milano fino al 20 marzo 2016. (Stefano Biolchini)



Salammbô 




Salomè


primavera

















estate
















 

lunedì 14 dicembre 2015

Recalcati, il desiderio dell'Altro

"Dovrebbe leggere L’ideologia tedesca" gli dico a quel cretino in montgomery verde bottiglia. Per capire Marx, e per capire perché ha torto, bisogna leggere L’ideologia tedesca. È lo zoccolo antropologico sul quale si erigeranno tutte le esortazioni per un mondo migliore e sul quale è imperniata una certezza capitale: gli uomini, che si dannano dietro ai desideri, dovrebbero attenersi invece ai proprio bisogni. In un mondo in cui la hybris del desiderio verrà imbavagliata potrà nascere un’organizzazione sociale nuova, purificata dalle lotte, dalle oppressioni e dalle gerarchie deleterie.
Muriel Barbery, L'eleganza del riccio



Il desiderio dell'Altro

Il desiderio come desiderio dell'Altro mostra che il desiderio umano ha una struttura relazionale. Esso proviene dall'Altro e si dirige verso l'Altro. Non esiste desiderio senza l'Altro. Il circuito del desiderio passa necessariamente dall'Altro perché il desiderio non può bastare a se stesso. Per questa ragione il desiderio di essere genitori di se stessi è un'illusione narcisistica onnipotente che sfida l'originaria dipendenza dell'uomo dall'Altro e la sua insufficienza strutturale. La partenogenesi di se stessi è un mito del nostro tempo: negare il vincolo, il debito, l'alterità della propria provenienza. Diversamente, il desiderio come desiderio dell'Altro non è mai autotrofico, non si soddisfa di se stesso, ma ci obbliga ad assumere come un dato incontrovertibile la dipendenza dell'essere umano dall'Altro. Il desiderio non può portare con sé il suo oggetto, in quanto il suo oggetto è situato nell'Altro, nel desiderio dell'Altro, in quanto, più precisamente, il suo oggetto s'identifica al desiderio dell'Altro in quanto tale, è il desiderio dell'Altro. Ma allora cosa può essere davvero soddisfacente, che cosa può soddisfare il desiderio umano? In questo secondo ritratto il desiderio umano non si soddisfa con l'appropriazione violenta dell'oggetto del desiderio dell'Altro, non si soddisfa nella lotta a morte per l'oggetto del desiderio. Questo desiderio non è più il desiderio in preda all'invidia. La soddisfazione simbolica del desiderio spezza l'altalena immaginaria del desiderio e mostra che la soddisfazione dell'uomo non può essere ridotta alla soddisfazione dei bisogni cosiddetti primari. Diversamente da una pianta, l'essere umano non necessita solo di caldo, di acqua e di luce per crescere bene. È necessario un altro alimento. "Non di solo pane vive l'uomo", recita la parola di Gesù. Il desiderio, insiste Lacan, non può essere confuso con il bisogno. Se il bisogno si dirige verso un oggetto capace di soddisfarne l'urgenza (l'acqua annulla la sete), il desiderio non si nutre di oggetti ma di segni. Si nutre del segno del riconoscimento, della parola che viene dall'Altro. 
Un vecchio studio di René Spitz sugli orfanotrofi di Londra dopo la seconda guerra mondiale aveva evidenziato a suo modo questa eccentricità del campo del desiderio rispetto a quello dei bisogni. Bambini accuditi con solerzia da infermiere particolarmente efficienti si lasciavano inspiegabilmente morire d'inedia o di anoressia, sviluppando gravi sintomi depressivi. Sindrome di "deprivazione primaria" l'aveva battezzata Spitz. Che cosa gettava nel marasma e nella derelizione questi bambini? Di cosa mancavano se le cure dei loro bisogni primari venivano ampiamente soddisfatte? Mancava loro la presenza dell'Altro dell'amore, l'ossigeno del desiderio dell'Altro, il dono della presenza dell'Altro come dono che trascende la dimensione anonima e protocollare delle cure, mancava loro il segno d'amore.

Ritratti del desiderio, Raffaello Cortina, Milano 2012.