sabato 28 febbraio 2015

Clizia

Beatrice Manetti
Quell'amore impossibile che ispirò i versi di Montale
la Repubblica, 15 giugno 2006


E' stata una delle passioni amorose più celebri del Novecento. Per vent' anni è rimasta chiusa in una cartella di cartone nella cassaforte dell' Archivio Contemporaneo del Gabinetto Vieusseux: 154 lettere, scritte tra il 1933 e il 1939 da Eugenio Montale a Irma Brandeis. Fu la stessa Brandeis, nel 1983, a consegnarle ad Alessandro Bonsanti, con la richiesta che non fossero rese pubbliche prima di vent' anni. Era il penultimo atto di una storia che ha trovato il suo epilogo con l' apertura dei sigilli nel gennaio 2004 e la pubblicazione dell' epistolario uscito in questi giorni da Mondadori con il titolo Lettere a Clizia e per la cura di Rosanna Bettarini, Gloria Manghetti e Franco Zabagli [...]. Così si può riavvolgere il nastro del tempo e risalire all' inizio: a quel 15 luglio 1933, quando la giovane ebrea americana, colta, poliglotta e cosmopolita, bussò alla porta del Vieusseux per conoscerne il direttore, Eugenio Montale, appunto, senza sapere che da quel momento Irma Brandeis sarebbe diventata Clizia. Da quel colpo di fulmine, e più ancora dalla lontananza, dalle difficoltà, dagli ostacoli con cui si scontrerà l'amore, nascerà la figura femminile più importante della poesia montaliana, la mitologica Clizia, protagonista intermittente e tenace da Le occasioni all' ultima stagione degli Altri versi. Di quella poesia, le lettere sono come il lato in ombra. Vi traspare «tutta la debolezza dell' uomo - spiega Rosanna Bettarini - mentre il poeta è forte, cosciente di sé; al momento delle scelte che davvero gli interessano non sbaglia». Le scelte, appunto. [...] Per sei anni il poeta temporeggia, si dispera, progetta la fuga in America, si rintana in improvvise crisi depressive. E alla fine, coerente col suo «senso della vita filiforme», rinuncia a Irma. Forse era il modo di sopravvivere di un uomo che «scrisse anche "vissi al cinque per cento", ma con Clizia questo cinque per cento pare piuttosto una rendita vitalizia», è la conclusione di Rosanna Bettarini, che nell' introduzione al volume segue da par suo, con la memoria ai propri studi petrarcheschi, la progressiva trasformazione, nelle lettere, di Irma in Clizia, della donna amata nella divinità invocata: «è la tipica situazione d' un poeta che vive assediato dall'assenza-presenza d' una donna lontana. Nei processi lirici dell' assenza, tra le gemme della memoria poetica, forse non c' è differenza tra l' oro e le perle di Laura e le giade e i coralli di Clizia. In fondo, dentro la cornice di questo carteggio quasi settennale, dall' estate del 1933 all' autunno del '39, i due implacabili epistolografi si sono visti sì e no per poco più d' un mese. Quanti incontri dobbiamo immaginare per Laura e messer Francesco tra il 6 aprile 1327 e la primavera del '48?». Per il poeta Montale la beatificazione dell' assente è fonte della sua poesia più alta; per l' uomo, il modo di continuare a cullarsi in un amore impossibile: «Certo, le dee non hanno bisogno di appuntamenti e di orari e non si aspettano un mazzo di fiori il giorno dopo: si concedono dopo molto amore per grazia gratis data senza perché. è questo spazio di estasi e di libertà che va cercando il poeta, che spesso si domanda: Era l' Amore? con la risposta in un' ultima poesia del 1980 giustappunto intitolata Clizia nel '34: "non era amore quello/ era come oggi e sempre/ venerazione"». Proprio il 1980 segna un capitolo a sé in questa vicenda. Dopo quarant' anni di silenzio, Montale invia ad Irma una copia dell' Opera in versi, accompagnata da un biglietto in cui la chiama ancora «my Goddess, my divinity». A Irma, o a Clizia?: «Quest' interessante e quasi illeggibile bigliettino, tanto tremanti sono l' anima e la mano, firmato Montale in modo totalizzante, inabissa i varii eteronimi epistolari, Eusebio, Arsenio, Gatu eccetera, a vantaggio del solo autore che ha scritto tanti libri di poesia. Pare che a Irma dispiacesse questa firma, con l'argomento che mai lei l' aveva chiamato così, quasi la sigla d' una perdita d' amicizia e di confidenza. Ma nell' estate del 1980, ad portas inferi, Montale è solo il poeta che ha chiuso un vasto Canzoniere d' amore e pensa ancora con devozione a quell' unica Musa vivente che è Irma Brandeis. Sì, la dedica è a quella Musa che, sotto forma di donna ornata di frangetta e di orecchini, si era miracolosamente incarnata nella biblioteca del Vieusseux a Firenze un giorno d' estate nel '33, aprendo nuovi paradisi all' autore di Ossi di seppia, che alla fine però orgogliosamente reclama la sua vera identità». E proprio al Vieusseux, dove tutto è cominciato, tutto finisce e ricomincia in altra forma. Come è giusto che sia, perché questa è in fondo anche una storia fiorentina, possibile ovunque ma miracolosamente appropriata alla Firenze tra le due guerre: «Il clima letterario di Firenze, in quella stagione di vivacità, era certo un' attrattiva per la giovane e colta studiosa americana. Per Montale è lo sfondo per il libro suo più fiorentino delle Occasioni, dove la città è evocata anche mediante segni e toponimi, dalla Martinella di Palazzo Vecchio alla Costa San Giorgio e a Tempi di Bellosguardo, con quel colle che non porta fortuna ai poeti. Nelle lettere a Clizia la città, al di là del gossip malizioso, è vista con affetto; anche se Montale non è per niente un paesaggista, struggenti sono le rapide immagini dell' Arno al tramonto e la favolosa discesa dal Piazzale Michelangelo "tra scale acque e terrazze": una città persino più bella e più cara se vista attraverso gli occhi di lei tra spirali di fumo e qualche bicchierino».





"molto liberale, ma non sempre tollerante. Era seria ma anche scherzosa. Agile, snella, ben vestita, sembrava, a vederla, più una donna di mondo che una studiosa di mestiere. Era, insomma un tipo complesso." (Paolo Vivante)










Montale a Angelo Marchese, 15 ottobre 1977

... Clizia può essere vista in un pazzesco riepilogo nella Morgana [Quaderno di quattro anni, 1977]; ma Clizia [nelle mie poesie] occupa lo spazio 1933/34 - e poi 1938. Dopo se ne perdono le tracce.

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Nuove stanze
Le occasioni, 1939
 

Poi che gli ultimi fili di tabacco

al tuo gesto si spengono nel piatto

di cristallo, al soffitto lenta sale
la spirale del fumo
che gli alfieri e i cavalli degli scacchi
guardano stupefatti; e nuovi anelli
la seguono, più mobili di quelli
delle tue dita.

La morgana che in cielo liberava
torri e ponti è sparita
al primo soffio; s’apre la finestra
non vista e il fumo s’agita. Là in fondo,
altro storno si muove: una tregenda
d’uomini che non sa questo tuo incenso,
nella scacchiera di cui puoi tu sola
comporre il senso.

Il mio dubbio d’un tempo era se forse
tu stessa ignori il giuoco che si svolge
sul quadrato e ora è nembo alle tue porte:
follia di morte non si placa a poco
prezzo, se poco è il lampo del tuo sguardo,
ma domanda altri fuochi, oltre le fitte
cortine che per te fomenta il dio
del caso, quando assiste.

Oggi so ciò che vuoi; batte il suo fioco
tocco la Martinella ed impaura
le sagome d’avorio in una luce
spettrale di nevaio. Ma resiste
e vince il premio della solitaria
veglia chi può con te allo specchio ustorio
che accieca le pedine opporre i tuoi
occhi d’acciaio.

http://machiave.blogspot.it/2017/07/irma-brandeis-trasposta.html

venerdì 27 febbraio 2015

La magia di Gauguin a Tahiti

Sebastiano Grasso
La magia di Gauguin a Tahiti, tra indigene e arte antica
a Basilea 50 dipinti e sculture da 13 Paesi

Corriere della Sera, 27 febbraio 2015


Dipingere a Tahiti, ma guardando alle civiltà europee, africane e asiatiche. Quando nel 1891 Paul Gauguin (1848-1903) raggiunge l’isola della Polinesia, si porta dietro una sorta di museo immaginario: riproduzioni di affreschi tebani, stampe giapponesi, dipinti francesi contemporanei e italiani del Rinascimento. Ma se la sua ispirazione è subito riconoscibile (armonia, proporzioni, ritmi, ieratismo), la composizione finale — talvolta complessa — è totalmente sua.

Il mercato, del 1892, ne è un esempio lampante. Gauguin attinge a un affresco egizio riprodotto su una tomba a Tebe, ma la postura delle cinque donne in primo piano, e delle figure che si muovono sullo sfondo, è quella del Paese dei faraoni. Lo stupore, invece, appartiene alla gente di Tahiti, al loro primitivismo. Viceversa, quando Gauguin torna a Parigi, le immagini di cui si serve in pittura sono tahitiane: vesti, atteggiamenti, vegetazione, arte popolare e modi di vita. Come nel dipinto Dolce fantasticare, del 1894.
Entrambe le opere fanno parte della mostra che la Fondazione Beyeler di Riehen (Basilea, sino al 28 giugno) dedica al maestro francese: 50 fra dipinti e sculture (1888-1903), provenienti da tredici Paesi. Tahiti, ma anche la Bretagna. In entrambi i luoghi, Gauguin ricerca una vita primitiva: «Mi sono fatto crescere i capelli e vado in giro come un selvaggio, senza far niente — scriverà, nel settembre del 1890, da Le Pouldu, all’amico e discepolo Émile Bernard. Ho fabbricato alcune frecce e mi esercito a scagliarle sulla sabbia».
Precedenti esperienze? Allievo-ufficiale in Marina, agente di Borsa, impiegato delle Ferrovie e persino agente segreto al servizio dell’ex ministro monarchico spagnolo Manuel Ruiz Zorrilla. Poi Gauguin decide di darsi alla tavolozza. Autodidatta. Della Bretagna ama arte e leggende popolari: le sculture lignee delle chiese (che gli ispirano Il Cristo giallo e Il Cristo verde, entrambi del 1889); i Calvari di pietra sparsi per i villaggi; gli enormi campi simili a scacchiere. Gli piace anche stuzzicare l’ingenuità degli abitanti: li terrorizza, coprendosi con un lenzuolo bianco e scorrazzando sulla riva, come un fantasma, fra le donne che vanno a lavare i panni.
Attorno all’artista si raccoglie un gruppo di giovani pittori, i quali, come lui, amano la vita semplice e guardano alla pittura rinascimentale. Addirittura, a Le Pouldu, Gauguin decora la sua stanza con la riproduzione dell’ Annunciata del Beato Angelico e della Nascita di Venere del Botticelli.
I soggetti di questo periodo? Paesaggi, mietitori, raccoglitori di alghe, lavandaie, nature morte, nudi. E tracciate a memoria, semplificate con pennellate piatte, colori dominanti. Una sorta di anticipazione della pittura di espressionisti tedeschi, cubisti, nabis e fauves.
Una volta deciso a trasferirsi a Tahiti, scrive ad Odilon Redon: «Spero di finire lì i miei giorni. Ritengo che la mia arte, che voi amate, non sia che un seme e spero laggiù di coltivarlo per me stesso alla stato primitivo selvaggio».
A Tahiti arriva nel giugno del 1891: «Mi sembra che il tumulto della vita europea non esista più e che sarà sempre così (…). Qui gli uomini hanno inventato una parola, “No atou”. Significa: “Me ne infischio”, frase che qui è di una perfetta naturalezza e

tranquillità. La uso parecchio». Gauguin ferma sulla tavolozza indigeni e animali (Gioco), tahitiane immobili su fondi sontuosi (Giochi deliziosi , 1894), l’Autoritratto con tavolozza.
Nel nuovo «paradiso», Gauguin subisce il fascino delle antiche divinità (Lo spirito dei morti vigila , 1892), e si adegua ai costumi locali. Sposa anche una ragazzina. Racconta in Noa Noa: «Mi aggiro sulla costa orientale poco frequentata dagli europei. A Faaone un indigeno mi interpella: “Ehi, uomo che fa uomini (sa che sono pittore), vieni a mangiare con noi”. Entro in una casa con uomini, donne e bambini, seduti per terra. “Dove vai?” mi chiede una bella maori sulla quarantina. “A Hitia”. “A fare che?”. Non so che cosa mi sia passato per la testa; le risposi: “A cercare una moglie. Hitia ne ha molte e belle”. “Ne vuoi una?”. “Sì”. “Se vuoi ti darò mia figlia”. “È giovane?”. “Sì”. “È bella?”. “Sì”. “È sana?”. “Sì”. “Vai a prenderla”. Ritornò accompagnata da una ragazza alta. Attraverso l’abito di mussolina rosa molto trasparente, spuntavano i capezzoli sodi. Aveva circa tredici anni, mi affascinava e mi spaventava. E quel contratto così rapidamente concepito e concluso, io, quasi un vecchio, esitavo per pudore a firmarlo».











mercoledì 25 febbraio 2015

Franco Cardini, Boccaccio con il senno di poi

Il medievista Franco Cardini
Decameron 2015: c’è sempre un Fra’ Cipolla
intervista
di Antonio Armano
Il Fatto quotidiano, 25 febbraio 2015


Delle cento novelle narrate nel Decameron – opera non solo attuale ma eterna, di cui si torna a parlare tra i 700 anni dalla nascita del Boccaccio (1313) e la versione per il cinema – la prima è una delle più note e significative. Vi si racconta la storia di Ciappelletto. Bestemmiatore, ubriacone, falsario e puttaniere, in punto di morte prende in giro il frate confessore dicendo di avere vissuto come un santo. E santo lo fanno. Per Franco Cardini, medievista fiorentino e autore dell'introduzione al Decameron edito da Newton, la prima novella di questa straordinaria opera “tassonomica”, che “vale più di mille archivi”, potrebbe tranquillamente essere trasposta nel presente.
Chi è il san Ciappelletto oggi?
La confessione di ser Ciappelletto potrebbe essere il comizio di un politico. Di quelli che danno la colpa di tutto agli immigrati che arrivano col barcone.
Salvini?
Salvini, sì... ma non ce l'ho con Salvini. In fondo fa il suo mestiere. Ce l'ho con chi crede ai discorsi di Salvini. Proviamo a chiederci perché la gente fugge dall'Africa sui barconi. Le nostre multinazionali hanno drenato le risorse dell'Africa, riducendola alla fame. Anche qui l'ingiustizia aumenta, ma per cause interne, che non sono diverse da quelle che stanno immiserendo l'Africa.
Multinazionali, strapotere della finanza... Nel Decameron dieci giovani fuggono da una Firenze impestata, dove i maiali per strada grufolano tra le mutande dei morti buttate dalle finestre. Il morbo ha aggredito un corpo sociale già ferito dal crac delle banche.
La mi' nonna diceva che le disgrazie vengono a grappolo. I banchieri fiorentini, i Bardi, i Peruzzi, gli Acciaioli, si erano arricchiti prestando i soldi. E chi erano i maggiori beneficiari di questi prestiti? Il re di Francia e il re d'Inghilterra... Quando scoppia la Guerra dei cent’anni, Francia e Inghilterra si combattono e non vogliono restituire i soldi. Gli Stati si fanno prestare soldi ma non li vogliono mai restituire. Come la Grecia. Se glieli chiedi indietro, lo considerano un affronto.
I re di Francia e d’Inghilterra come Tsipras?
Tsipras di destra. In realtà i banchieri fiorentini sapevano benissimo che gli Stati non restituiscono i soldi. Glieli davano perché in cambio ottenevano in appalto la riscossione delle imposte e ci facevano la cresta riprendendosi quanto avevano prestato. Con la guerra dei cent'anni non potevano più riscuotere. Ne hanno risentito i piccoli e medi risparmiatori non i banchieri, esattamente come accade ora. I banchieri erano dei feudatari, se mi si passa questo termine medievale, possedevano terre e castelli, erano protetti da eserciti privati.
E chi erano i piccoli risparmiatori nel Trecento?
Gli artigiani fiorentini. Io lo so molto bene perché sono figlio di artigiani. Mio padre faceva il pellicciaio. Per comprare le pelli da lavorare aveva bisogno di credito. Se il cliente non era soddisfatto della pelliccia, la lasciava in bottega. Il pellicciaio tratteneva la caparra ma non copriva i costi. Gli artigiani vivono con margini di guadagno risicati e incerti. Parlo dei piccoli, non di quelli grandi che hanno i soldi.
La sesta giornata è dedicata alle storie di chi è riuscito, con ingegnoso motto (o fregnaccia), a trarsi d'impiccio. Come frate Cipolla che apre la sua scatola di reliquie davanti alla folla, al posto della piuma dell'arcangelo Gabriele – in realtà di pappagallo – trova dei carboni e si inventa che sono quelli su cui è stato bruciato San Lorenzo. Non le sembra un carattere tipico degli italiani, l'arte di arrangiarsi?
Ah, ce ne sono così in questo Paese di frate Cipolla, non solo Berlusconi! La novella racconta anche la credulità della gente, il sistema mediatico, il traffico di reliquie.
La Chiesa viene presa di mira per le ipocrisie, i sotterfugi per ottenere sesso... Le suore gravide di oggi sono lontane da quelle che si portavano a letto l'ortolano del convento, Masetto da Lamporecchio, credendolo 'mutolo' come una tomba?
In tutte le rappresentazioni dell'inferno che si trovano negli affreschi delle chiese si vedono, tra le fiamme: mitre, tiare, corone, teste con la tonsura dei frati... Boccaccio prende di mira i potenti e i peccati non diversamente da come facevano molti altri. Non si può per questo definire anticlericale, come se fosse vissuto nel XIX secolo! Al tempo di Boccaccio era normale.
Il peccato del chierico nel Decameron di norma è etero, non omosessuale o di pedofilia. Non c'erano ancora vescovi pedofili?
C'erano altrove, in diverse fonti dell'epoca. Bernardino da Siena diceva peste e corna dei peccati della Chiesa, compresi questi. Era un predicatore apprezzatissimo, e dunque non lo torturavano e non finiva al rogo... Nessuno si sognava di dire che fosse anticlericale.
Altra novella celebre, il Sultano di Babilonia o Saladino e del giudeo Melchisedech. Il Saladino cerca di incastrare Melchisedech chiedendogli quale delle tre fedi – ebraismo, cristianesimo o islam – sia autentica. Lui se la cava paragonandole a tre anelli uguali, di cui due copiati da quello originale. Nessuno sa più quale sia l'originale, tutti sono egualmente preziosi. Il Saladino apprezza la risposta diplomatica e lo nomina consigliere.
Sfido a trovare un principe saggio come il Saladino.
Osama, Al Baghdadi... o altri pretendenti a unificare i musulmani?
Un principe saggio come il Saladino non lo troviamo da nessuna parte, neanche al di fuori del mondo islamico. Forse Putin? Non so davvero...
Putin mi sembra che abbia combinato qualche casino ultimamente, saggio non direi...
Evo Morales a me non dispiace, ma non vorrei fare il suo nome perché è stato già abbastanza infangato.
Ghino di Tacco, il brigante gentiluomo, nella novella che gli è dedicata, soccorre l'abate di Cluny e gli cura il mal di panza lasciandolo proseguire. Craxi si firmava Ghino di Tacco.
È stato Hobsbawm con il saggio sul banditismo sociale a introdurre la categoria del bandito buono. Ghino di Tacco dubito fosse come lo dipingono... Tratta l'abate di Cluny con rispetto perché era l'abate di Cluny. Per spirito cavalleresco. Boccaccio vuole tornare a una società dominata dallo spirito cavalleresco, non vuole la società borghese. Craxi era uomo di vaste letture, anche se confuse. Si firmava Ghino di Tacco ma non so quanto il paragone tenga. Si riferiva all'aspetto sociale, rubare ai ricchi per dare ai poveri. Tutto il contrario di quanto fatto...



martedì 24 febbraio 2015

Georges Simenon, una biografia

Anais Ginori



Secondo alcuni critici Simenon sarebbe uno scrittore popolare ormai canonizzato. Cosa ne pensa?





lunedì 23 febbraio 2015

La raffigurazione di Maometto nell'Islam

The name Muhammad in traditional Thuluth calligraphy
by the hand of Hattat Aziz Efendi
Massimo Campanini
La blasfemia non esiste nel Corano
il manifesto 16 gennaio 2015

















Afferma il Corano che «Voi (si rife­ri­sce agli uomini tutti) avete nel Mes­sag­gero di Dio (cioè Muhammad/Maometto) un esem­pio buono per chiun­que speri in Dio e nell’ultimo giorno e molto men­zioni Iddio» (33,21).
Dun­que, Muham­mad costi­tui­sce il punto di rife­ri­mento per l’azione del cre­dente, a tal punto che la sua imi­ta­zione risulta indi­spen­sa­bile per con­se­guire la sal­vezza eterna.
Il grande teo­logo medie­vale al-Ghazali (m. 1111) diceva che l’imitazione del Pro­feta puri­fica l’esteriorità del cre­dente per ren­derlo ido­neo alla puri­fi­ca­zione inte­riore dell’anima. Così biso­gna fare come il Pro­feta anche nei gesti quo­ti­diani della vita, come lo scen­dere dal letto o il tagliarsi le unghie o il non man­giare cibi che lui non con­su­mava. E non biso­gna sor­ri­dere di ciò, ammo­niva al-Ghazali, per­ché nes­suno può pre­ten­dere di essere puro den­tro se non osserva un com­por­ta­mento este­riore ade­guato. E sic­come Muham­mad è stato l’uomo per­fetto, si capi­sce quanta impor­tanza abbia la sua sunna (ovvero il suo modo di essere e di pen­sare).
La vene­ra­zione per il Pro­feta ha rag­giunto nell’Islam punti estremi. Alcuni mistici lo hanno descritto come il com­passo che equi­li­bra l’ordinamento cosmico. Vi è una tra­di­zione mistico-teologica secondo la quale dalla pre-eternità esi­ste una sostanza muham­ma­dica che costi­tui­sce in certo senso il modello della pro­fe­zia, cui tutti gli altri pro­feti rico­no­sciuti dalla tra­di­zione isla­mica (come Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Gesù…) si sono con­for­mati. È impor­tante ricor­dare che que­ste esa­ge­ra­zioni, che arri­vano quasi alla divi­niz­za­zione di Muham­mad, non sono cora­ni­che, ma sono state ela­bo­rate nei secoli dalla pietà musul­mana. Il Corano, da parte sua, dice più volte che Muham­mad è solo un uomo con capa­cità e abi­lità ordi­na­rie (per esem­pio 7, 188 e molti altri luo­ghi ancora), seb­bene abbia avuto il dono straor­di­na­rio di rice­vere in modo diretto la rivelazione.
I musul­mani, sulla base di un oscuro accenno cora­nico (capi­tolo 7, 157–158), cre­dono che Muham­mad fosse anal­fa­beta e ciò per dimo­strare la veri­di­cità della sua mis­sione pro­fe­tica: com’è pos­si­bile, infatti, che un uomo anal­fa­beta abbia potuto rice­vere e reci­tare un Libro così santo e per­fetto come il Corano se non per mira­colo di Dio? La stessa festa del com­pleanno del Pro­feta (maw­lid), oggi molto sen­tita dai musul­mani, fu isti­tuita tardi, su imi­ta­zione del natale cri­stiano, e non esi­steva nei primi tempi dell’Islam.
Quanto detto spiega come mai molti musul­mani si pos­sano sen­tire pro­fon­da­mente feriti e offesi da vignette sati­ri­che che dileg­giano il loro Pro­feta. Da una parte, tengo a pre­ci­sare che a mio avviso il dileg­gio dei per­so­naggi sacri delle altre reli­gioni non rap­pre­senta in alcun modo “libertà di pen­siero”. Dall’altra, un musul­mano non si per­met­te­rebbe mai di dileg­giare Gesù Cri­sto, pro­prio per­ché lo ritiene un gran­dis­simo pro­feta inse­rito nella sto­ria della rive­la­zione. La que­stione è ulte­rior­mente com­pli­cata dal divieto di raf­fi­gu­rare la per­sona di Muham­mad.

È ben noto che l’Islam, come del resto l’Ebraismo, proi­bi­sce di farsi rap­pre­sen­ta­zioni di Dio: dise­gnare Dio come ha fatto Miche­lan­gelo nella Cap­pella Sistina è, per un ebreo o un musul­mano, un’empietà bla­sfema. Nell’Ebraismo si arriva al punto di vie­tare la pro­nun­cia del nome stesso di Dio (il tetra­gramma YHWH) sosti­tuen­dolo con altre espres­sioni lecite.
Per ana­lo­gia, la regola è che nep­pure Muham­mad possa essere raffigurato.

Nascita di Maometto

Que­sto non vuol dire che nell’Islam non ci sia stata una tra­di­zione ico­nica che ha voluto rap­pre­sen­tare il Pro­feta. Ma carat­te­ri­sti­ca­mente si tratta di una tra­di­zione tarda e non araba (ose­rei dire non semi­tica, tenendo conto che arabi ed ebrei sono entrambi semiti).
Sono stati, infatti, prima i per­siani e poi i tur­chi ad ammet­tere, soprat­tutto nelle loro minia­ture, la pos­si­bi­lità di raf­fi­gu­rare il corpo di Muham­mad. Solo il corpo, però, non la testa, il volto, che viene sosti­tuito da una fiamma. Oggidì, in alcuni paesi musul­mani come l’Iran, cir­co­lano «imma­gi­nette» che ripro­du­cono un pre­sunto, bel­lis­simo, volto di un Muham­mad gio­vane e sor­ri­dente. Natu­ral­mente, nes­suna raf­fi­gu­ra­zione del genere è ammessa in moschea, le cui pareti pos­sono ospi­tare solo i gra­femi arti­stici della cal­li­gra­fia araba, e que­sto, ovvia­mente, non solo per gli arabi, ma anche per i per­siani e i tur­chi.
Que­sta è anche la ragione per cui la cine­ma­to­gra­fia musul­mana, pur assai pro­li­fica, dall’Egitto all’Iran, non abbia mai girato un film sul Pro­feta, lad­dove mol­tis­sime pel­li­cole sono state girate in Occi­dente con Gesù, rego­lar­mente mostrato, come pro­ta­go­ni­sta. Un’unica volta un regi­sta siriano ha osato rac­con­tare al cinema la vita di Muham­mad (il film si inti­tola Il mes­sag­gio), ma, a parte il fatto che la pel­li­cola sostan­zial­mente non ha cir­co­lato nei paesi musul­mani ed è stata vista da pochis­sime per­sone per una sorta di natu­rale ritro­sia, il regi­sta ha dovuto esco­gi­tare truc­chi diversi per non mostrare in alcun modo la per­sona del Profeta.

Ancor di più, si com­prende per­ché la sen­si­bi­lità musul­mana riguardo alle vignette sati­ri­che sia stata pro­vo­cata. L’irrisione del Pro­feta è una bla­sfe­mia che offende san­gui­no­sa­mente la coscienza del cre­dente. Ciò, è ovvio, non giu­sti­fica né il ter­ro­ri­smo né l’omicidio, ma può costi­tuire un motivo di pro­fonda rab­bia per un estre­mi­sta, già con­vinto, a ragione o a torto, che l’Occidente lo colo­nizzi e lo sfrutti. Peral­tro, è dif­fi­cile tro­vare giu­sti­fi­ca­zione per la puni­zione della bla­sfe­mia nei testi sacri. Innan­zi­tutto, biso­gna ricor­dare che la bestem­mia è ine­si­stente nell’Islam; è un non-problema. Nes­suno, nem­meno un ateo con­vinto, si per­met­te­rebbe di bestem­miare il nome di Dio o di Muhammad.
La pro­nun­cia con­ti­nua, rit­mata, del nome di Dio (Allah) è, anzi, un mezzo assai pra­ti­cato per entrare in comu­ni­ca­zione spi­ri­tuale con Lui. Si spiega così per­ché il Corano (almeno per quanto io lo cono­sco – ma il Corano è un oceano senza limiti, come dice al-Ghazali) non si occupa nep­pure di denun­ciare e san­zio­nare la bla­sfe­mia. Piut­to­sto, il Corano si occupa più di una volta di denun­ciare l’apostasia, l’abbandono della reli­gione. Ma anche in que­sto caso, non pre­vede alcuna puni­zione «fisica».
Sarà Dio nell’aldilà, al momento del giu­di­zio, a san­zio­nare l’apostata con la puni­zione che vorrà. Alcuni dot­tori con­ser­va­tori, già nel Medioevo, hanno invece deciso che l’apostasia sia pas­si­bile di pena di morte: ma appunto, non vi è alcuna base cora­nica per giu­sti­fi­care una simile pre­scri­zione. E lo stesso vale per la blasfemia.
L’estremista che pre­ten­de­rebbe di punire con la morte l’autore bla­sfemo di una vignetta sati­rica non tro­ve­rebbe con­forto dot­tri­nale nel Corano.
Que­sta è anche la ragione per cui la cine­ma­to­gra­fia musul­mana, pur assai pro­li­fica, dall’Egitto all’Iran, non abbia mai girato un film sul Pro­feta, lad­dove mol­tis­sime pel­li­cole sono state girate in Occi­dente con Gesù, rego­lar­mente mostrato, come pro­ta­go­ni­sta. Un’unica volta un regi­sta siriano ha osato rac­con­tare al cinema la vita di Muham­mad (il film si inti­tola Il mes­sag­gio), ma, a parte il fatto che la pel­li­cola sostan­zial­mente non ha cir­co­lato nei paesi musul­mani ed è stata vista da pochis­sime per­sone per una sorta di natu­rale ritro­sia, il regi­sta ha dovuto esco­gi­tare truc­chi diversi per non mostrare in alcun modo la per­sona del Profeta.
Ancor di più, si com­prende per­ché la sen­si­bi­lità musul­mana riguardo alle vignette sati­ri­che sia stata pro­vo­cata. L’irrisione del Pro­feta è una bla­sfe­mia che offende san­gui­no­sa­mente la coscienza del cre­dente. Ciò, è ovvio, non giu­sti­fica né il ter­ro­ri­smo né l’omicidio, ma può costi­tuire un motivo di pro­fonda rab­bia per un estre­mi­sta, già con­vinto, a ragione o a torto, che l’Occidente lo colo­nizzi e lo sfrutti. Peral­tro, è dif­fi­cile tro­vare giu­sti­fi­ca­zione per la puni­zione della bla­sfe­mia nei testi sacri. Innan­zi­tutto, biso­gna ricor­dare che la bestem­mia è ine­si­stente nell’Islam; è un non-problema. Nes­suno, nem­meno un ateo con­vinto, si per­met­te­rebbe di bestem­miare il nome di Dio o di Muhammad.
La pro­nun­cia con­ti­nua, rit­mata, del nome di Dio (Allah) è, anzi, un mezzo assai pra­ti­cato per entrare in comu­ni­ca­zione spi­ri­tuale con Lui. Si spiega così per­ché il Corano (almeno per quanto io lo cono­sco – ma il Corano è un oceano senza limiti, come dice al-Ghazali) non si occupa nep­pure di denun­ciare e san­zio­nare la bla­sfe­mia. Piut­to­sto, il Corano si occupa più di una volta di denun­ciare l’apostasia, l’abbandono della reli­gione. Ma anche in que­sto caso, non pre­vede alcuna puni­zione «fisica».
Sarà Dio nell’aldilà, al momento del giu­di­zio, a san­zio­nare l’apostata con la puni­zione che vorrà. Alcuni dot­tori con­ser­va­tori, già nel Medioevo, hanno invece deciso che l’apostasia sia pas­si­bile di pena di morte: ma appunto, non vi è alcuna base cora­nica per giu­sti­fi­care una simile pre­scri­zione. E lo stesso vale per la blasfemia.
L’estremista che pre­ten­de­rebbe di punire con la morte l’autore bla­sfemo di una vignetta sati­rica non tro­ve­rebbe con­forto dot­tri­nale nel Corano.






domenica 22 febbraio 2015

Delphine, spirito libero

Daria Galateria
Mme de Staël. Il mio nemico Napoleone
la Repubblica, 22 febbraio 2015 

Censurata e costretta all'esilio, la fondatricedel Romanticismo si vendicò con un perfido manoscritto criptato [Dieci anni d'esilio]. Solo ora, nel bicentenario della caduta di Bonaparte, ritrovato. E svelato

... Tra le pagine di piccola storia cancellate dalla de Staël, c'è anche un ballo del 1800. Tale è già l'imperio di Napoleone sui parigini che, all'entrata della sua nemica Germaine, la folla letteralmente si ritrae: solo la giovane contessa Delphine de Custine le andrà incontro, gesto che darà poi il titolo al suo romanzo Delphine.

Anatole France
Calmann-Lévy, 1921 (2e série, pp. 151-171).

LA MÈRE ET LA FILLE
MADAME DE SABRAN ET MADAME DE CUSTINE


... Elle fut élevé comme on élevait alors les filles, sans pédantisme, sobrement, avec mesure. À quinze ans, elle parut dans le monde. Conduite chez madame de Polignac une nuit que l’archiduc et l’archiduchesse d’Autriche y soupaient ainsi que la reine, elle eut grand’peur, et séparée un moment de sa mère, ne sut que devenir. L’archiduc imagina de venir lui parler. Elle en fut si déconcertée que, n’entendant rien à ce qu’il lui disait et ne sachant que lui répondre, elle prit le parti de se sauver à l’autre bout du salon, très rouge et dans un état affreux. Toute la soirée on s’amusa aux dépens de la petite sauvage. Mais sa mère, la voyant fort en beauté, n’était pas en peine.
Cette sauvagerie devait rester, attachée jusqu’à la fin comme un charme à la nature morale de Delphine. Conformément à la destinée des grandes amoureuses, la fille de madame de Sabran était vouée à la solitude.
Delphine épousa, en 1787, le jeune Philippe de Custine, fils du général. Elle avait dix-huit ans. Les noces se firent à la campagne, chez Mgr de Sabran, oncle de la mariée. Il y eut huit jours de fêtes rustiques. Madame de Sabran raconte qu’à une de ces fêtes, « des lampions couverts comme à Trianon donnaient une lumière si douce et des ombres si légères que l’eau, les arbres, les personnes, tout paraissait aérien » . La lune avait voulu être aussi de la fête ; elle se réfléchissait dans l’eau et « aurait donné à rêver aux plus indifférents » . Et madame de Sabran ajoute : « De la musique, des chansons, une foule de paysans bien gaie et bien contente suivait nos pas, se répandait ça et là pour le plaisir des yeux. Au fond du bois dans l’endroit le plus solitaire, était une cabane, humble et chaste maison. La curiosité nous y porta, et nous trouvâmes Philémon et Baucis courbés sous le poids des ans et se prêtant encore un appui mutuel pour venir à nous. Ils donnèrent d’excellentes leçons à nos jeunes époux, et la meilleure fût leur exemple. Nous nous assîmes quelque temps avec eux et nous les quittâmes attendris jusqu’aux larmes. »
Il y a là un sentiment nouveau de la nature. Toutes ces belles dames étaient un peu filles de Jean-Jacques. La bergerie à la veille de la Terreur. Trois ans après, le vieux général de Custine était traduit devant le tribunal révolutionnaire. Sa belle-fille, qui pourtant avait eu à se plaindre de lui, l’assista devant les juges et fut, comme on l’a dit, son plus éloquent défenseur. Tous les jours elle était au Palais-de-Justice dès six heures du matin ; là, elle attendait que son beau-père sortît de la prison ; elle lui sautait au cou, lui donnait des nouvelles de ses amis, de sa famille. Lorsqu’il paraissait devant ses juges, elle le regardait avec des yeux baignés de larmes. Elle s’asseyait en face de lui, sur un escabeau au-dessus du tribunal. Dès que l’interrogatoire était suspendu, elle s’empressait de lui offrir les soins qu’exigeait son état ; entre chaque séance, elle employait les heures à solliciter, en secret, les juges et les membres des comités. Sa grâce pouvait toucher les cœurs les plus rudes. L’accusateur public, Fouquier-Tinville, s’en alarma.
À l’une des dernières audiences, il fit exciter contre la jeune femme les septembriseurs attroupés sur le perron du Palais-de-Justice. Le général venait d’être reconduit à la prison ; sa belle-fille s’apprêtait à descendre les marches du palais pour regagner le fiacre qui l’attendait dans une rue écartée. Timide, un peu sauvage, elle avait toujours eu la peur instinctive des foules humaines. Effrayée par cette multitude d’hommes à piques et de tricoteuses qui lui montraient le poing en glapissant, elle s’arrête au haut de l’escalier. Une main inconnue lui glisse un billet l’avertissant de redoubler de prudence. Cet avis obscur achève de l’épouvanter ; elle craint de tomber évanouie ; et elle voit déjà sa tête au bout d’une pique, comme la tête de la malheureuse princesse de Lamballe. Pourtant elle s’avance. À mesure qu’elle descend les degrés, la foule de plus en plus épaisse, la poursuit de ses clameurs.
— C’est la Custine ! C’est la fille du traître !
Les sabres nus se levaient déjà sur elle. Une faiblesse, un faux pas et c’en était fait. Elle a raconté depuis qu’elle se mordait la langue jusqu’au sang pour ne point pâlir.
Épiant une chance de salut, elle jette les yeux autour d’elle et voit une femme du peuple qui tenait un petit enfant contre sa poitrine.
— Quel bel enfant vous avez, madame ! lui dit-elle.
— Prenez-le, répond la mère.
Madame de Custine prend l’enfant dans ses bras et traverse la cour du palais, au milieu de la foule immobile. L’innocente créature la protégeait. Elle put ainsi atteindre la place Dauphine, où elle rendit l’enfant à la mère qui le lui avait généreusement prêté. Elle était sauvée.
On sait que le général de Custine périt sur l’échafaud, et que Philippe de Custine y suivit bientôt son père. Il mourut avec le calme d’un innocent et la constance d’un héros.
Veuve à vingt-trois ans, madame de Custine résolut de quitter la France avec son fils en bas âge, mais elle fut arrêtée comme émigrée d’intention et conduite à la prison des Carmes. Elle y attendit la mort dans cette fierté tranquille que donnent la race et l’exemple. Le 9 Thermidor la sauva. Elle était jeune, elle était mère ; elle vécut ; elle se reprit aux choses. Le temps est comme un fleuve qui emporte tout. Veuve par la main du bourreau, elle considérait son veuvage comme sacré. Mais toutes les voix de la jeunesse chantaient plaintivement dans son cœur et parfois elle sentait avec amertume le vide de son âme.
En 1797 elle écrivait à sa mère :
 Je voudrais trouver un bon mari, raisonnable, sensible, ayant
 les mêmes goûts que moi et apportant tous les sentiments dont se
 compose mon existence, un mari qui sente que, pour vivre
 heureux, il faut être auprès de toi et qui m’y conduisît, qui
 s’y trouvât heureux et aimât mon fils comme le sien, un mari
 doux d’opinions comme de caractère, philosophe, instruit, ne
 craignant pas l’adversité, qui la connaîtrait même, mais qui
 regarderait comme une compensation à ses maux d’avoir une
 compagne comme ta Delphine ; voilà l’être que je voudrais trouver
 et que je crains bien de ne rencontrer jamais.
Non, ce rêve d’un bonheur paisible ne devait jamais se réaliser. Delphine, de Custine était une tête vouée aux aquilons. Encore quelques années et ses destins seront fixés. Ce n’est pas un mari raisonnable et sensible qu’elle rencontrera, mais un maître impétueux et chagrin, et elle payera du repos de sa vie une joie d’une heure.
C’était en 1803. Elle avait trente-trois ans. Son teint de blonde était resté frais comme au temps où Boufflers l’appelait la reine des roses. La douceur et la fierté se fondaient en séduction sur son fin visage. Elle joignait à la mutinerie de la jeunesse la résignation des êtres qui ont beaucoup vécu. La belle victime vit Chateaubriand. Il était dans tout l’éclat de sa jeune gloire et déjà dévoré d’ennuis. Elle l’aima. Il se laissa aimer. Dans les premières heures il jeta quelque feu. La lettre que voici fut écrite dans la nouveauté du sentiment.
 Si vous saviez comme je suis heureux et malheureux depuis hier,
 vous auriez pitié de moi. Il est cinq heures du matin. Je suis
 seul dans ma cellule. Ma fenêtre est ouverte sur les jardins qui
 sont si frais, et je vois l’or d’un beau soleil levant qui
 s’annonce au-dessus du quartier que vous habitez. Je pense que
 je ne vous verrai pas aujourd’hui et je suis bien triste. Tout
 cela ressemblera un roman ; mais les romans n’ont-ils pas leurs
 charmes ? Et toute la vie n’est-elle pas un triste roman ?
 Écrivez-moi ; que je voie au moins quelque chose qui vienne de
 vous ! Adieu, adieu jusqu’à demain !
 Rien de nouveau sur le maudit voyage.
Ce voyage est celui de Rome, où René, nommé secrétaire d’ambassade, devait conduire madame de Beaumont, mourante.
Il partit; aux premiers arbres du chemin, il avait déjà oublié Delphine de Custine. De retour en France, l’année suivante, il lui rapporta un amour distrait, éloquent et maussade. Elle le recevait dans la terre de Fervacques, qu’elle avait récemment achetée et dont le vieux château, égayé par le souvenir de la belle Gabrielle, possédait encore, disait-on, le lit de Henri IV.
C’est après un de ces séjours que Delphine lui écrivit ce billet :
 J’ai reçu votre lettre. J’ai été pénétrée, je vous laisse à
 penser de quels sentiments. Elle était digne du public de
 Fervacques, et cependant je me suis gardée d’en donner lecture.
 J’ai dû être surprise qu’au milieu de votre nombreuse
 énumération il n’y ait pas eu le plus petit mot pour la grotte
 et pour le petit cabinet orné de deux myrtes superbes. Il me
 semble que cela ne devait pas s’oublier si vite.
On sent qu’en écrivant ces lignes, la délicate créature était encore agitée d’un doux frémissement. Elle avait la mémoire du cœur et des sens, cette pauvre femme, condamnée dès ce moment à ne vivre que de souvenirs. Rien ne devait plus effacer dans son âme la grotte et les deux myrtes. Chateaubriand ne lui laissa même pas l’illusion du bonheur. Le 16 mars 1805, elle écrivait à Chênedollé son confident:
 Je ne suis pas heureuse, mais je suis un peu moins malheureuse.
Onze jours après, elle disait :
 Je suis plus folle que jamais ; je l’aime plus que jamais, et je
 suis plus malheureuse que je ne peux dire. 
René, qui ne cherchait au monde que des images, préparait alors son voyage en Orient.
Madame de Custine écrivait de Fervacques le 24 juin 1806.
· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·
Le Génie (le Génie, c’était Chateaubriand) est ici depuis quinze jours ; il part dans deux mois, et ce n’est pas un départ ordinaire, ce n’est pas pour un voyage ordinaire non plus. Cette chimère de Grèce est enfin réalisée. Il part pour remplir tous ses vœux et pour détruire tous les miens. Il va enfin accomplir ce qu’il désire depuis si longtemps. Il sera de retour au mois de novembre, à ce qu’il assure. Je ne puis le croire ; vous savez si j’étais triste, l’année dernière ; jugez donc de ce que je serai cette année ! J’ai pourtant pour moi l’assurance d’être mieux aimée ; la preuve n’en est guère frappante.
· · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·
Tout a été parfait depuis quinze jours, mais, aussi tout est fini.
Tout était fini. Son instinct ne la trompait pas ; René, dans ce pèlerinage, allait chercher une autre victime. Madame de Mouchy l’attendait à l’Alhambra.
Madame de Custine se survécut vingt ans. Elle eut le courage de rester l’amie de celui qui ne l’aimait plus. Le monde qu’elle n’avait jamais goûté, lui était devenu odieux. Elle restait enfermée à Fervacques.
M. Bardoux a publié les lettres charmantes qu’elle écrivait, après 1816, à son amie la célèbre Rahel de Varnhagen. Ces lettres laissent voir la limpidité de l’âme de Delphine. Elle écrit :
 J’aime encore les arbres ! Le ciel a eu pitié de moi, en me
 laissant au moins ce goût. Je fais à tous la meilleure mine que
 je peux, mais je ne peux pas grand’chose, parce que je souffre
 dans le fond de mon âme.
Et encore :
 Vous dites d’une manière charmante « qu’il ne faudrait pas être
 seule lorsqu’on n’est plus jeune » ! Au moins faudrait-il être
 vieille ! mais on est si longtemps à n’être plus jeune sans être
 vieille, que c’est là ce qu’il y a de plus pénible ; ce qui me
 console, c’est la rapidité de tout. Le temps passe avec une
 promptitude effrayante, et, malgré la tristesse des jours, on
 les voit s’évader comme les eaux d’un torrent.
Elle souffrait depuis longtemps d’une maladie de foie que le chagrin avait développée.
Dans l’été de 1826, elle se rendit à Bex pour respirer l’air des montagnes et aussi pour être plus près de Chateaubriand, qui avait accompagné à Lausanne sa femme souffrante. Là, Delphine de Custine s’éteignit sans agonie le 25 juillet 1826, dans la cinquante-sixième année de son âge. Chateaubriand la veilla à son lit de mort. Il écrivit dans ses Mémoires ces lignes froides et brillantes :
 J’ai vu celle qui affronta l’échafaud du plus grand courage, je
 l’ai vue plus blanche qu’une Parque, vêtue de noir, la taille
 amincie par la mort, la tête ornée de sa seule chevelure de
 soie, me sourire de ses lèvres pâles et de ses belles dents, lorsqu’elle 
 quittait  Sécherons, près Genève,pour expirer à Bex, à l’entrée du Valais.
 J’ai entendu son cercueil passer, la nuit, dans les rues
 solitaires de Lausanne, pour aller prendre sa place éternelle à
 Fervacques.
Certes, la fille de madame de Sabran avait tout donné et n’avait rien reçu. Qu’importe, puisque le vrai bonheur de ce monde consiste non à recevoir, mais à donner ! Elle eut la part de joie dévolue sur la terre aux créatures bien nées, puisqu’elle fit en aimant le rêve de la vie. C’est pour elle et ses pareils qu’il fut écrit : « Heureux ceux qui pleurent ! »

venerdì 20 febbraio 2015

Dove nascono gli ultras

Valerio Marchi 
La sindrome di Andy Capp cultura di strada e conflitto giovanile, NdA press 2004









Stretto tra i palazzi che si allungano fino a sbirciare nel terreno di gioco, con la sua forma squadrata e gli spalti schiacciati sul campo, lo stadio Marassi di Genova manifesta nella sua dislocazione e nella sua struttura la propria natura esplicitamente cittadina e monodisciplinare, da indiscussa cattedrale dell'antica e nobile tradizione calcistica genovese.
A Marassi, come in tutti gli altri stadi dedicati unicamente al calcio, per dieci mesi su dodici va in scena il medesimo spettacolo: niente meeting di atletica, niente concerti rock o pop, ma solo e soltanto il conflitto ludico-simbolico tra contrapposte comunità.
Correndo indietro nei secoli, oltre quel processo di regolamentazione che si sviluppa in Gran Bretagna nel corso dello scorso secolo, oltre le suddivisioni artificiose tra "soccer" e "rugby" e "football", tra palla tonda e palla ovale, tra uso dei piedi e uso delle mani, troviamo infatti alla base di questi sport moderni un gioco altomedievale in cui la figura dell'attore coincide con quella dello spettatore e, ancora oltre, con buona parte dei maschi adulti in ogni singola comunità, che troviamo ben rappresentato nell'"hurling over the country" dell'Inghilterra del XIV secolo.
Queste sfide tra comunità - che possono essere rappresentate da paesi differenti, ma anche da altre forme di aggregazione, quali gli scapoli contro gli ammogliati dello stesso paese, come avveniva nella cittadina britannica di Scone - si svolgono di solito nelle ricorrenze religiose o comunitarie e si caratterizzano per l'assenza di regole certe e uniformi sulla durata dell'incontro [che può raggiungere anche le 72 ore], sul perimetro di gioco [che spesso coinvolge l'intero territorio], sul numero dei partecipanti [trenta, cinquanta o più giocatori per parte], per il livello di violenza e il "tutto è permesso" che regola gli scontri in campo. L'agone assume, anzi, caratteristiche tali da essere considerato dalle autorità una vera forma di teppismo, un'aperta manifestazione di quell'aggressività e sfrenatezza popolare cui si vuol porre un freno attraverso la civilizzazione forzata dei costumi, oltre che una forte distrazione dal gioco marziale del tiro con l'arco. Da un lato la violenza incontrollata del calcio, dunque; dall'altro la tensione calibrata, fredda e funzionale [alla guerra] del tiro con l'arco: nelle scelte delle autorità, che giungeranno nel 1314 a porre fuorilegge l'"hurling over the country", si possono scorgere i primi segnali di quel processo di coartazione culturale delle classi subalterne, e più generalmente dei giovani d'ogni classe e ceto, che segnerà i secoli successivi e di cui la creazione del concetto di "sport" sarà parte integrante [Elias-Dunning, 1989].
Guerra o competizione?
La storia del calcio, dal XIV secolo ad oggi, coincide dunque con la storia della sua rielaborazione da conflitto simbolico tra comunità a competizione sportiva tra atleti, della sua progressiva regolamentazione secondo i dettami del nuovo ordine che, a partire soprattutto dalla seconda metà del XVIII secolo, verrà posto in opera prima contro le turbolenze dei giovani delle classi superiori e quindi, con l'allargamento del tempo libero e la trasformazione dei mezzi di produzione, contro quelle - ben più gravi - delle classi subalterne e delle loro "barbare e sfrenate" fasce giovanili.
Al momento della nascita del calcio modernamente inteso [Londra 26 ottobre 1863: fondazione della Football Association] troviamo infatti una situazione perfettamente regolamentata, almeno per quel che avviene in campo. Differente è la situazione sugli spalti, ove le due contrapposte comunità che di volta in volta formano il pubblico - di matrice prevalentemente "working class" - continuano a essere pervase dallo spirito originario dell'"hurling", partecipando attivamente all'incontro nelle forme spesso turbolente della tradizione contadina e operaia.
Tra il 1895 e il 1915 la Football Association assume 117 provvedimenti disciplinari contro squadre i cui sostenitori si sono macchiati di "disordini o comportamenti scorretti", tra cui risse, attacchi contro arbitri e giocatori della squadra avversaria, atti di vandalismo contro impianti sportivi e mezzi di trasporto. A volte le turbolenze sono tali da trasformarsi in scontri di piazza: dopo il match tra Greenock Morton e Port Glasgow: città paralizzata per molte ore, negozianti barricati nelle botteghe, diciannnove poliziotti all'ospedale e nove tifosi in galera [Durining- Murphy- Williams 1988].
Anche fuori dalla Gran Bretagna - in Italia, per esempio - si inizia ad assistere, nel XX secolo, ai primi casi di turbolenza calcistica: risse [Genoa-Andrea Doria, 1902], invasioni di campo [Juventus-Genoa, 1905], sassaiole contro l'abitro e intervento dei carabinieri [Andrea Doria-Internazionale, 1912], incidenti fuori dagli stadi [Milan-Andrea Doria, 1913; Lazio-Juventus Roma e Internazionale-Casale, 1914], colpi di pistola tra tifosi [Spes Livorno- Pisa sporting club, 1914].
Le due guerre mondiali, con tutto quello che avviene tra l'una e l'altra, sembrano modificare di poco l'approccio del pubblico al calcio, che è nel frattempo diventato un vero e proprio spettacolo di massa. Negli anni Cinquanta troviamo, sul fronte delle turbolenze, una situazione per molti versi simile a quella di quarant'anni prima: in Gran Bretagna, come in Italia e nel resto dell'Europa calcistica, si registrano scontri tra tifoserie e con le forze dell'ordine, invasioni di campo, aggressioni ad arbitri e giocatori. In Inghilterra la Football Association registra 238 incidenti tra il 1946 e 1959, mentre in Italia si assiste a una escalation che, a partire dalla metà degli anni Cinquanta, assume anche forme fino ad allora inedite quali le sassaiole contro i pullman delle squadre avversarie e le aggressioni contro giornalisti e dirigenti presenti in tribuna.
Gli anni cinquanta
In questi episodi di turbolenza, si registrano atti e comportamenti che ritroveremo, con le dovute differenze, nel movimento ultrà: eppure, nonostante l'oggettiva gravità di molti episodi, la violenza legata al calcio non viene ancora considerata un'emergenza sociale né viene riservato al tifoso il ruolo di Folk devil, come avverrà con gli ultràs.
Per comprendere compiutamente questo diverso approccio delle autorità e del sistema dei media alla questione della violenza calcistica si deve infatti tener conto non soltanto dell'aumento quantitativo e qualitativo degli incidenti che accompagna la nascita e l'elspansione del movimento ultrà, ma soprattutto delle differenti peculiarità conflittuali del "tifoso turbolento" e dell'ultrà.
Diversamente da quel che avverrà a partire da dieci anni più tardi, le violenze che animano gli stadi d'Europa fino agli anni Cinquanta sembrano raccordarsi soprattutto alla sfera comportamentale del gioco originario e, ancora oltre, alle tradizionali turbolenze ritualizzate delle classi subalterne preindustriali [dal carnevale alle feste del Misrule] delle campagne inglesi del XVII e XVIII secolo [Gillis 1981], valvole di sfogo attraverso cui la conflittualità popolare veniva incanalata e resa innocua.
Allo stesso modo, in un periodo - quale l'Italia degli anni Cinquanta - in cui ogni forma di dissenso o di conflittualità politica viene violentemente contrastata, la turbolenza dei tifosi di calcio è sì combattuta, ma non genera sindromi ansiose: il conflitto sociale - quello "vero", che terrorizza l'establishment - passa ancora altrove, attraverso le lotte contadine e operaie e le loro organizzazioni politiche e sindacali.
Eppure, qualche piccolo segnale di mutamento nella "weltanschauung" collettiva del tifoso si coglie già in questi anni Cinquanta, quando per esempio diminuiscono gli scontri tra tifoserie avverse e aumentano a dismisura le violenze contro arbitri e dirigenti; in qualche modo, contro le "istituzioni" dell'ormai affermato "show-biz" calcistico. Primi, vaghi segnali di nuove forme conflittuali che, pur restando nell'ambito del calcio, riusciranno, a partire dagli anni Sessanta, a esprimere valenze più generali fino a conformarsi in una vera e propria cultura antagonista.
L'Upton Park è lo storico stadio della squadra east-ender del West Ham United; ma, soprattutto, è uno dei luoghi che ha visto nascere e svilupparsi, verso la fine degli anni Sessanta, una cultura antagonista destinata a oltrepassare la Manica e a diffondersi velocemente in tutti gli stadi d'Europa: quella degli hooligan calcistici.
L'attuale hooliganismo nasce infatti nel corso del campionato inglese 1967 - 1968, quando "Alleanze ad hoc tra gruppi di adolescenti e di ragazzi dei quartieri e delle periferie operaie iniziarono a rivendicare le curve dei campi di calcio come territori propri e, in modo più preordinato di prima, a escludere da queste zone sia gli spettatori più anziani che i giovani sostenitori di squadre avversarie" [Dunning-Murphy-Williams 1998].
Il controllo del territorio
Questo senso aggressivo del territorio è secondo le tesi della scuola sociologica di Leicester, frutto di fattori prettamente socioculturali: questi giovani "provengono dagli strati più bassi della classe operaia, vivono una comune condizione di disagio e marginalità sociale e riproducono nei gruppi hooligan l'appartenenza al proprio quartiere o al proprio rione. Il loro comportamento violento si spiega col fatto che hanno fatto proprio lo stile maschile violento tipico della cultura di vita dello strato operaio da cui provengono" [Roversi 1992].
Basta, del resto, attraversare le zone del North Bank londinese più periferico, conoscerne la lunga storia di disoccupazione e di isolamento politico-culturale, per comprendere i motivi dell'altissimo livello di conflittualità sociale che gli "hools" inglesi hanno manifestato fin dagli esordi e che, perpetuandosi [pur se in termini spesso differenti] nel tempo e in ogni possibile contesto europeo, hanno reso questa cultura una delle più attrezzate agenzie di conflitto sorte negli ultimi venti o trent'anni, in grado di interpretare - e a volte di anticipare - dinamiche sociali ben più vaste e articolate. Nei suoi trent'anni di vita, il movimento ultrà ha in breve dimostrato di essere una perfetta cartina di tornasole delle tendenze comportamentali in atto nella società, ponendosi come un inevitabile banco di prova per chiunque intenda affrontare quella che viene definita - con una certa dose di approssimazione e d'ipocrisia - la "questione giovanile".
Rispecchiando alla perfezione il superamento del dato anagrafico nell'ambito delle sfere sociocomportamentali tradizionalmente riconducibili ai "modelli giovanili", la cultura ultrà supera infatti ogni limitazione per andare a coprire una vasta fascia d'età, dalla prima adolescenza [dodici-tredici anni] alla piena maturità [quaranta e oltre]. Parlare degli ultrà non significa dunque parlare automaticamente di "giovani", pur se il movimento è composto prevalentemente da ragazzi e da ragazze.
La caratteristica principale di questa cultura non è il dato anagrafico - non si è alla presenza del tipico "peers group" - ma quello comportamentale: da Mosca a Lisbona, da Atene a Glasgow, l'ultrà trova un comune denominatore non nell'età, ma nel senso di contrapposizione verso ogni forma di autorità costituita [da quelle sportive a quelle politico-istituzionali]. Unico, vero collante di un movimento, per altri versi frammentato, è il rifiuto di ogni forma di controllo da parte di altri, dalle società sportive [da cui la contrapposizione con i club riconosciuti e coordinati dalle società stesse] alle forze di polizia [considerate una "tribù avversaria"].
Una seconda caratteristica comune a tutto il movimento è rappresentata dai forti sentimenti comunitari che lo animano e che si manifestano soprattutto nelle valenze assegnate alla curva: da semplice contenitore di spettatori a luogo sacro e inviolabile, da difendere contro ogni possibile invasione di tifosi avversari [il "take an end" di britannica memoria] o dagli sconfinamenti della "blue line gang" [ovvero, nello slang dei ghetti di Los Angeles, l'unica gang metropolitana dotata di lampeggiatori azzurri], in cui atteggiamenti e comportamenti vengono regolati da leggi proprie.
Nella cultura ultrà il senso conflittuale si coniuga con questa visione dei rapporti di curva: il movimento si autorappresenta come una serie di comunità che si aggregano intorno a un ideale - la squadra - e a un territorio liberato, portatrici di una necessità di aggregazione che si manifesta non soltanto all'interno del gruppo, ma anche attraverso una rete di amicizie che va oltre la comunità di appartenenza. Nel movimento, questo duplice atteggiamento diviene esplicito nei rapporti tra differenti tifoserie, nella capacità di creare rapporti con "gli altri" in positivo e in negativo; nei gemellaggi come nelle rivalità.
La sindrome del beduino
Nonostante l'ambivalenza insita in questo comportamento, che viene definito di "sindrome del beduino" [Harrison 1974], la cultura ultrà è invece tradizionalmente associata soprattutto al meccanismo dell'amico-nemico, alla percezione dell'altro come presenza inevitabilmente ostile. Come sempre avviene nel rapporto tra cultura dominante e sottoculture, anche in questo caso un atteggiamento insito nel nostro modello di sviluppo culturale e sociopolitico viene dunque "scaricato" sul Folk devil di turno [Marchi 1994]: a essere profondamente intriso di xenofobia non è specificatamente il movimento ultrà, ma il nostro modello sociale nella sua interezza, soprattutto istituzionale; e la curva rende semplicemente [e ingenuamente] più esplicito, più grossolanamente "visibile" quel che nelle istituzioni e nella cultura dominante è tanto più grave quanto più sfumato.
Nelle proprie caratteristiche principali, la cultura ultrà si manifesta, insomma, come un movimento di resistenza contro due processi sociali: quello del progressivo controllo politico dei comportamenti e quello di mercificazione del football, inteso non come puro gioco ma come luogo sociale in cui si concentrano interessi e conflitti di natura sia economica che culturale.
In questo contesto, risulta evidente come l'interazione tra l'agire sociale e l'agire "di curva" finisca per rappresentare un rapporto di scambio politico bidirezionale, basti pensare alla contaminazione tra i linguaggi delle curve e quelli, ad esempio, dei cortei.
Specialmente in Italia, per le caratteristiche che il movimento assume, si registra una forte interazione tra curva e dinamiche sociopolitiche. Il gruppo ultrà nasce, infatti, appropriandosi delle forme organizzative e dei linguaggi dei modelli politici antagonisti dei primi anni Settanta. Per Antonio Roversi sono tre gli elementi che contribuiscono alla nascita del fenomeno: "Autonomia dalla tutela paterna, modelli para-politici di coesione del gruppo, assimilazione per via imitativa delle forme inedite di tipo hooligan" [Roversi 1992], e con essi di inconsapevole ma esplicita capacità di interpretare e rielaborare, in forme simboliche, la conflittualità sociale.
Nato come simulacro, come uno slittamento di scenario nell'ambito dei conflitti di classe, con la rottura del rapporto tra conflittualità giovanile e sfera politica maturata a partire dalla fine degli anni Settanta, il movimento ultrà si ritrova però a sopravvivere al proprio modello originario. E quel che agli inizi si candidava a essere un "simulacro simbolico" [Dal Lago 1990] del conflitto politico, si ritrova a dover interpretare il ruolo di principale, se non unica, agenzia antagonista di massa.
Considerati da giovani e meno giovani sempre meno adatti, spesso addirittura mistificanti, i codici della politica lasciano il passo a nuove forme di conflitto che, confermando le capacità divinatorie delle sottoculture giovanili, si tingono di quei toni impolitici e a tratti teppistici che rappresentano da sempre la realtà di strada [Humpries 1995].

giovedì 19 febbraio 2015

Chi parla di fascismo e totalitarismo per Daesh non aiuta a capire

Anais Ginori
Olivier Roy
Ma non accostate Islam e fascismo sono delinquenti senza ideologie

la Repubblica, 19 febbraio 2015


PARIGI
intervista

«Un concetto che aggiunge confusione e non ci permette di capire quello che sta accadendo». A Olivier Roy il termine “islamo-fascismo”, utilizzato qualche giorno fa da Manuel Valls, non piace. L’espressione, spesso citata da esponenti di destra, è stata adottata a sorpresa dal premier socialista per parlare della lotta contro le derive fondamentaliste. «È un termine vuoto, che serve per attirare l’attenzione dei media, ma non contiene nessuna analisi politica», spiega lo specialista francese d’Islam, professore all’Istituto universitario europeo di Firenze e autore del saggio su nuove religioni e fondamentalismi moderni Santa Ignoranza e di un dialogo sull’Oriente uscito di recente in Francia, En quête de l’Orient perdu.
Il paragone storico con il fascismo è fuorviante?
«Valls dovrebbe riuscire a dimostrare che c’è un legame tra Al Baghdadi e Mussolini. Mi pare difficile. Siamo seri, dobbiamo cercare di essere per quanto possibile rigorosi nelle definizioni. Il fascismo voleva costruire uno Stato, delle istituzioni, aveva una visione della società, per quanto discutibile, c’era un culto del Capo, un forte nazionalismo, un concetto di razza. Tutte cose che mancano all’Is. Mi disturba anche l’accostamento tra fascismo e Islam».
Perché?
«Nell’Islam politico non ci sono soltanto tendenze radicali. Ci sono certo partiti e gruppi conservatori, ma ancorati alla legalità, alle istituzioni. Anche in Europa i cosiddetti terroristi islamici sono spesso delinquenti, marginali; non hanno davvero una connessione profonda con l’Islam».
Non è corretto evocare una forma di totalitarismo religioso?
«L’Is non è un totalitarismo. È una dittatura locale e militare. Nel senso religioso non ha ideologia e si avvicina più che altro a una setta. Gli unici che hanno fatto dell’estremismo religioso una vera e propria ideologia sono i Fratelli Musulmani, che sono rivali dell’Is. Valls sbaglia non solo sull’ideologia, ma anche sui gruppi indicati con questo termine”.
Il governo francese si rifiuta di parlare di Stato islamico e usa il termine arabo Daesh. È giusto?
«È un approccio intelligente. Parlare di Stato islamico è un modo di aderire alla propaganda di questo gruppo terroristico. Dopo ogni attentato, ci rendiamo inconsapevolmente complici della propaganda dell’Is. E invece non dovremmo mai dimenticarci che l’Is è un movimento ultraviolento, senza dottrina politica, che regna attraverso il terrore. Se si vuol fare un paragone, si pensi alle sette millenariste o degli anarchici di fine Ottocento».
Il ministro degli Esteri, Laurent Fabius, ha anche chiesto ai giornalisti di non usare più l’espressione “terroristi islamici” per non creare confusione con l’Islam. Cosa ne pensa?
«È politicamente corretto, ma non possiamo ignorare che questi gruppi rivendicano l’appartenenza all’Islam. Di sicuro dobbiamo chiamarli terroristi e non militanti o combattenti islamici. L’importante è non commettere l’errore di chiedere a tutti i musulmani di scusarsi per gli attentati o le violenze dei terroristi, favorendo così la perversa motivazione dell’Is».
Eppure davanti all’orrore senza fine, che concilia una barbarie medioevale con la tecnologia del web, è possibile trovare una definizione?
«Le analogie storiche non funzionano. Ci troviamo davanti a una situazione nuova e senza precedenti. L’Is veicola un’utopia apocalittica tipica della nostra epoca. Un’utopia che affascina una gioventù nichilista anche in Occidente, costruendosi su un eroismo in negativo un orizzonte suicida. I terroristi di Parigi e Copenaghen non volevano vivere, si convertono non a una religione ma a una sorta di narrazione come fossero Supereoi del Male».
Con strumenti di propaganda sofisticati e moderni?
«È più che altro una rappresentazione dentro al nostro tempo. Una propaganda esibizionistica attraverso l’azione. Non c’è costruzione ideologica. L’Is offre soltanto un immaginario politico, un mito come quello del Califfato senza un programma concreto e che può svilupparsi solo nella violenza permanente».

mercoledì 18 febbraio 2015

Bobbio e Pavone sulla Resistenza come guerra civile

Torino, 14 aprile 1987
Caro Pavone,
grazie dell’estratto del tuo articolo, molto interessante, che avevo già adocchiato (ndr si tratta dell’intervento di Pavone alla Fondazione Micheletti in cui per la prima volta formula in modo organico la sua tesi sulla Resistenza anche come “guerra civile”). Ma c’è differenza tra adocchiare e leggere: gli estratti servono proprio per questo. Il tema da te affrontato è di grande interesse: non avevo ancora chiaro quanto esteso fosse il riconoscimento della guerra di liberazione come guerra civile: da una parte e dall’altra. Avevo sempre avuto l’impressione che fosse più grande la rimozione da parte degli antifascisti. E invece non è vero, almeno per quel che riguarda i tempi della lotta medesima (ndr Pavone spiega che la censura della nozione di “guerra civile” era più diffusa nel dopoguerra di quanto fosse stata tra gli stessi resistenti).
La rimozione da parte degli antifascisti è avvenuta sostituendo il concetto di «guerra partigiana » a quello di «guerra civile »: la guerra partigiana non è nel linguaggio tecnico o tecnicizzato una guerra civile, perché è una guerra contro lo straniero, se pure interno, o combattuta internamente. Guerra civile poteva essere soltanto quella contro i fascisti, ma una guerra di liberazione nazionale (di libertà dallo straniero) non può essere considerata nel senso rigoroso della parola una guerra civile. E la guerra dei partigiani fu, nella storia scritta dai vincitori, interpretata esclusivamente come una guerra di liberazione nazionale, un’interpretazione in cui si fece prevalere l’aspetto di lotta contro lo straniero su quello di lotta dell’alleato italiano (considerato come un servo e uno strumento del più potente alleato tedesco). È così?
Grazie ancora e cordiali saluti
Norberto Bobbio

Roma, 12 maggio 1987
Caro Bobbio,
ti ringrazio molto per l’attenta lettura che hai fatto della mia relazione sulla «guerra civile». Quella relazione fu come l’estratto anticipato, e concentrato, di un capitolo del lavoro più ampio per concludere il quale avevo chiesto un anno di congedo (ma mi sono fratturato un ginocchio, e più che biblioteche e archivi ho dovuto frequentare ospedali). L’idea di questo lavoro mi venne dopo il seminario che tenni qualche anno fa al vostro Centro Gobetti. Poi si è sviluppato e anche aggrovigliato. Ho in mente un titolo provvisorio: «Saggio storico sulla moralità della Resistenza italiana». Oltre a intitolare alcuni capitoli a temi quali la scelta, il tradimento, la violenza, ne ho previsti tre che dovrebbero costituire proprio un trittico: la guerra patriottica, la guerra civile, la guerra di classe. Ti scrivo questo per comunicarti che i dubbi che tu esprimi nella tua lettera sulla piena liceità dell’uso del concetto di guerra civile per designare la resistenza sono anche i miei, nel senso che non considero quel concetto esaustivo. Penso invece che esso si combini in modo vario, talvolta nelle stesse persone, con il carattere patriottico (guerra di liberazione) e con il carattere «di classe» che ebbe la lotta. Per un «badogliano» il carattere patriottico poteva essere tutto; per un operaio comunista il nemico ideale e riassuntivo sarebbe stato un padrone fascista e servo dei tedeschi (ma non sem- pre i padroni davano questa soddisfazione agli operai...).
Ti ringrazio ancora e ti ricambio tanti cordiali saluti
Claudio Pavone

Torino, 10 aprile 1991
Caro Pavone,
eccoti il discorso sulla Resistenza, inedito, di cui ti ho parlato ieri alla fine del seminario. Ricordavo di aver parlato delle tre guerre, ma non l’avevo mai più riletto, neppure quando scrissi l’articolo sulla «Stampa» che fu intitolato Le tre guerre, e scrivendo il quale probabilmente avevo in mente, pur senza averle rilette, le cose scritte da te, e lo scambio di lettere che vi fu tra noi due qualche anno fa, e di cui però ho un vago ricordo. Confrontando le tre guerre d’ora con le tre guerre del discorso del 1965 ci sono delle differenze, che mi paiono retrospettivamente di un certo interesse: la seconda guerra nel discorso del 1965 non viene mai chiamata «guerra civile»: segno evidente che allora questa espressione non si poteva ancora usare per una sorta di autocensura; la terza guerra non viene chiamata guerra di classe ma eufemisticamente di «emancipazione popolare» o d’«emancipazione sociale». (...) Cambia così anche il giudizio finale sulla terza guerra: completamente fallita nell’articolo di qualche mese fa, non fallita del tutto ma ancora in fase d’attuazione, nel discorso del 1965. Superfluo precisare che tra il 1965 e il 1990 c’è stato l’evento catastrofico della fine dei regimi comunisti. Il che spiega l’inconsapevole aggiustamento. (...)
Norberto Bobbio

Roma, 14 luglio 1991
Caro Bobbio,
(...) mi sembra che nel discorso del 1965, a parte la diversa terminologia usata per designare le tre guerre, vi sia una meno rigida distinzione dei soggetti che combattono le tre guerre. (...). Ti unisco la premessa e il sommario del volume. Il titolo è frutto di lunghe discussioni con Bollati. La guerra civile ha finito col fare aggio sulle altre due. (...)
Claudio Pavone