giovedì 30 aprile 2015

La seconda moglie di Danton

Jules Michelet
Les Femmes de la Révolution
chapitre XXII  La seconde femme de Danton

















Danton se mariait en deuil. Sa première femme, tant aimée, venait de mourir le 10 février. Et il l'avait exhumée le 17, pour la voir encore. Il y avait au 17 juin quatre mois, jour pour jour, qu'éperdu, rugissant de douleur, il avait rouvert la terre pour embrasser dans l'horreur du drap mortuaire celle en qui furent sa jeunesse, son bonheur et sa fortune. Que vit-il, que serra-t-il dans ses bras (au bout de sept jours!)? Ce qui est sûr, c'est qu'en réalité elle l'emporta avec lui.
Mourante, elle avait préparé, voulu son second mariage, qui contribua tant à le perdre. L'aimant avec passion, elle devina qu'il aimait et voulut le rendre heureux. Elle laissait aussi deux petits enfants, et croyait leur donner une mère dans une jeune fille qui n'avait que seize ans, mais qui était pleine de charme moral, pieuse comme madame Danton et de famille royaliste. La pauvre femme, qui se mourait des émotions de Septembre et de la terrible réputation de son mari, crut sans doute, en le remariant ainsi, le tirer de la Révolution, préparer sa conversion, en faire peut-être le secret défenseur de la reine, de l'enfant du Temple, de tous les persécutés.
Danton avait connu au Parlement le père de la jeune fille, qui était huissier audiencier. Devenu ministre, il lui fit avoir une bonne place à la marine. Mais, tout obligée que la famille était à Danton, elle ne se montra point facile à ses vues de mariage. La mère, nullement dominée par la terreur de son nom, lui reprocha sèchement et Septembre, qu'il n'avait pas fait, et la mort du roi, qu'il eût voulu sauver.
Danton se garda bien de plaider. Il fit ce qu'on fait en pareil cas quand on veut gagner son procès, qu'on est amoureux et pressé: il se repentit. Il avoua, ce qui était vrai, que les excès de l'anarchie lui étaient chaque jour plus difficiles à supporter, qu'il se sentait déjà bien las de la Révolution, etc.
S'il répugnait tant à la mère, il ne plaisait guère à la fille. Mademoiselle Louise Gély, délicate et jolie personne, élevée dans cette famille bourgeoise de vieille roche, d'honnêtes gens médiocres, était toute dans la tradition de l'ancien régime. Elle éprouvait près de Danton de l'étonnement et un peu de peur, bien plus que d'amour. Cet étrange personnage, tout ensemble lion et homme, lui restait incompréhensible. Il avait beau limer ses dents, accourcir ses griffes, elle n'était nullement rassurée devant ce monstre sublime.
Le monstre était pourtant bon homme, mais tout ce qu'il avait de grand tournait contre lui. Ce mystère d'énergie sauvage, cette poétique laideur illuminée d'éclairs, cette force du puissant mâle d'où jaillissait, un flot vivant d'idées, de paroles éternelles, tout cela intimidait, peut-être serrait le cœur de l'enfant.
La famille crut l'arrêter court en lui présentant un obstacle qu'elle croyait insurmontable, la nécessité de se soumettre aux cérémonies catholiques. Tout le monde savait que Danton, le vrai fils de Diderot, ne voyait que superstition dans le christianisme et n'adorait que la Nature.
Mais pour cela justement, ce fils, ce serf de la Nature, obéit sans difficulté. Quelque autel, ou quelque idole qu'on lui présentât, il y courut, il y jura... Telle était la tyrannie de son aveugle désir. La nature était complice; elle déployait tout à coup toutes ses énergies contenues; le printemps, un peu retardé, éclatait en été brûlant; c'était l'éruption des roses. Il n'y eut jamais un tel contraste d'une si triomphante saison et d'une situation si trouble. Dans l'abattement moral, pesait d'autant plus la puissance d'une température ardente, exigeante, passionnée. Danton, sous cette impulsion, ne livra pas de grands combats quand on lui dit que c'était d'un prêtre réfractaire qu'il fallait avoir la bénédiction. Il aurait passé dans la flamme. Ce prêtre enfin, dans son grenier, consciencieux et fanatique, ne tint pas quitte Danton pour un billet acheté. Il fallut, dit-on, qu'il s'agenouillât, simulât la confession, profanant dans un seul acte deux religions à la fois: la nôtre et celle du passé.
Où donc était-il, cet autel consacré par nos Assemblées à la religion de la Loi, sur les ruines du vieil autel de l'arbitraire et de la Grâce? Où était-il, l'autel de la Révolution, où le bon Camille, l'ami de Danton, avait porté son nouveau-né, donnant le premier l'exemple aux générations à venir?
Ceux qui connaissent les portraits de Danton, spécialement les esquisses qu'en surprit David dans les nuits de la Convention, n'ignorent pas comment l'homme peut descendre du lion au taureau, que dis-je? tomber au sanglier, type sombre, abaissé, désolant de sensualité sauvage.
Voilà une force nouvelle qui va régner toute-puissante dans la sanguinaire époque que nous devons raconter; force molle, force terrible, qui dissout, brise en dessous le nerf de la Révolution. Sous l'apparente austérité des mœurs républicaines, parmi la terreur et les tragédies de l'échafaud, la femme et l'amour physique sont les rois de 93.
On y voit des condamnés qui s'en vont sur la charrette, insouciants, la rose à la bouche. C'est la vraie image du temps. Elles mènent l'homme à la mort, ces roses sanglantes.
Danton, mené, traîné ainsi, l'avouait avec une naïveté cynique et douloureuse dont il faut bien modifier l'expression. On l'accusait de conspirer. «Moi! dit-il, c'est impossible!... Que voulez-vous que fasse un homme qui, chaque nuit, s'acharne à l'amour?»
Dans des chants mélancoliques qu'on répète encore, Fabre d'Églantine et d'autres ont laissé la Marseillaise des voluptés funèbres, chantée bien des fois aux prisons, au tribunal même, jusqu'au pied de l'échafaud. L'Amour, en 93, parut, ce qu'il est, le frère de la Mort.


mercoledì 29 aprile 2015

Ulisse, ombre e reincarnazioni

Un personaggio poliedrico quanto Ulisse non poteva non generare ombre e reincarnazioni di ogni tipo, spesso in accanito contrasto l’una con l’altra. Le caratteristiche negative e positive dell’eroe si alternano, talvolta nel corpus di uno stesso autore. È il caso di Sofocle, che nel Filottete presenta un Ulisse astuto e crudele ingannatore, mentre nelll’Aiace lo mostra pieno di umana comprensione e persino di pietà. Ritratti contrastanti anche nell’Ecuba, nel Reso e nel Ciclope di Euripide. Molte le varianti che riguardano le sue attività prima e dopo la guerra di Troia, durante e dopo il ritorno ad Itaca, persino alcune riguardanti l’infedeltà di Penelope: da Esiodo ad Apollodoro a Igino a Partenio ogni sorta di leggende «apocrife» crescono rigogliosamente attorno a Ulisse.
Almeno due tradizioni differenti si cristallizzano però su di lui sin dall’antichità. In una, egli appare come un imbroglione, un mentitore, un camaleonte profittatore, un oratore illusionista, un consigliere di frodi: tale appare a Virgilio nell’Eneide, a Ovidio nelle Metamorfosia a Filostrato nell’Eroico, a Stazio nell’Achilleide, e a una serie di autori posteriori come Ditti Cretese, Benoît de Sainte-Maure, Guido delle Colonne, Dante (che appunto tra i fraudolenti colloca Ulisse nell’Inferno). In tutt’altro modo Ulisse viene invece considerato modello della virtù e della saggezza, vincitore del vizio, nobile ricercatore della conoscenza, ideale in un certo senso dell’uomo «classico», e persino paradigma del mistico: così da Cicerone, Orazio, Seneca, Plotino, Proclo, Porfirio, Fulgenzio, Boezio, Bernardo Silvestre, Giovanni del Virgilio, e Dante stesso (che lo presenta come appassionato dell’esperienza del mondo, della conoscenza dei vizi e del valore dell’uomo, e intrepido navigatore dell’ignoto).
Polibio indica in Ulisse il modello dello storico. Più di un millennio dopo, Eustazio lo definisce «filosofo». Quasi nessun pensatore della tarda antichità, e pochi fra gli stessi padri della Chiesa, sfuggono a una interpretazione di Ulisse: il personaggio si ritrova presso Stoici, Cinici, Pitagorici, Neoplatonici e Gnostici; in Eraclito, Plutarco, Numenio, Ermia, Filone d’Alessandria, Massimo di Tiro, Clemente di Alessandria, Ippolito (gli ultimi due, sostenitori di Ulisse figura Christi), Ambrogio e Massimo di Torino. L’imperatore Tiberio – che spesso chiede ai suoi dotti cosa davvero cantassero le Sirene – ne consacra l’immagine e le avventure, a testimonianza della leggenda che vuole Ulisse antenato dei Claudi e dunque di se stesso, e a memoria della sua sapienza di uomo e politico, in una grotta sul mare presso la propria villa di Sperlonga, davanti al Monte Circeo. Devoti a Ulisse si mostrano Claudio, Nerone e Adriano, ma anche, come testimoniano gli affreschi di Pompei e di una villa sull’Esquilino a Roma, la classe senatoria e l’alta borghesia romana. Sin da epoca arcaica, pitture vascolari che rappresentano le vicende di Ulisse sono diffuse in tutta la Grecia, in Asia minore, in Etruria. Affreschi, sculture, mosaici, gemme e cammei dedicati all’eroe sono sparsi in tutti i territori dell’impero romano, persino in ambito ebraico.
Il ricordo di Ulisse non si spegne dunque mai, neppure in Occidente quando i poemi omerici non sono più letti per ignoranza del greco, e neppure con il lento decadere della civiltà antica. Un solo episodio, apparentemente periferico, prova quanto viva sia ancora nel Medioevo la memoria dell’eroe e a quali metamorfosi egli possa andare soggetto. Nel XIII secolo compare in Irlanda, in prosa gaelica, il Merugud Uilix Meic Leirtis (Vagabondaggi di Ulisse figlio di Laerte), che presenta una mescolanza affascinante di elementi derivati all’Odissea (quasi certamente per il tramite di Virgilio e di altri autori latini) e dal folclore irlandese. Qui, per esempio, dopo l’incontro con il Ciclope, Ulisse e i suoi compagni non procedono verso Circe e Ade, ma raggiungono invece il Giudice del Giusto, che sostituisce in qualche modo il Tiresia omerico. Quando Ulisse gli chiede delucidazioni sul proprio ritorno, il Giudice gli vende tre consigli al prezzo di trenta once d’oro ciascuno. I consigli non sono affatto una profezia sul tipo di quella di Tiresia, né contengono alcuna allusione a un ultimo viaggio di Ulisse, ma si presentano contemporaneamente enigmatici e pratici: 1. Trattieni il fiato tre volte e pensa prima di agire; 2. Segui la via maestra, non le secondarie; 3. Non partire prima di una certa ora del mattino. Ulisse segue fedelmente tali consigli e torna a casa (non solo, ma con i suoi uomini). Qui essi trovano un bellissimo giovane seduto accanto a Penelope. Ulisse decide di vendicarsi della moglie per la sua infedeltà. Attraverso una galleria sotterranea entra nella camera della regina di notte. Senza essere visto da Penelope e dal giovane, alza tre volte la spada per decapitare il ragazzo, ma, memore del primo consiglio del Giudice, si trattiene due volte. Alla terza, quando è ormai sul punto di colpire il giovane, Penelope si risveglia da un sogno e chiama il ragazzo a maic, «figlio mio», dicendogli di aver visto in sogno il marito pronto a ucciderli. Ulisse capisce il proprio errore e se ne va, usando di nuovo la galleria. Il giorno dopo ha finalmente luogo il riconoscimento fra Penelope e Ulisse: questo tuttavia non avviene tramite il segno segreto del letto costruito sull’ulivo, bensì tramite un enorme cane multicolore che salta al petto di Ulisse e ne lecca il viso non appena viene condotto in sala. Il fascino che la trama dell’Odissea esercita in questa remota terra dell’Occidente civile è insomma evidente, come anche, però, la traduzione popolare e comica di scene e temi.
Ulisse e Dante. Se il Merugud costituisce un episodio marginale, ben altra centralità occupa in tutta la cultura occidentale la versione che dell’ultimo viaggio di Ulisse fornisce Dante nel canto XXVI dell’Inferno. Dante non conosce il testo di Omero, ma forse soltanto versioni della storia di Ulisse fomite dai mitografi, da Virgilio, da Ovidio, dai loro commentatori, e probabilmente una serie di allusioni disponibili in autori classici come Cicerone, Orazio, Seneca, Lucano. Sia come si sia, Dante trasforma Ulisse da eroe centripeto in eroe centrifugo. Nessun affetto familiare è tanto forte da spingerlo al ritorno a casa. Invece, dopo un anno di sosta – quasi di prigionia – presso Circe (che Dante colloca, seguendo la tradizione latina, «presso a Gaeta»), il suo Ulisse mosso dall’«ardore / ...a divenir del mondo esperto e de li via umani e del valore», si getta «per l’alto mare aperto» con la sola nave e i pochi compagni rimastigli, navigando nel Mediterraneo verso occidente. Giunti ormai «vecchi e tardi» allo stretto di Gibilterra, «dov’Ercule segnò li suoi riguardi / acciò che l’uomo più oltre non si metta», i marinai sono persuasi da Ulisse, con un discorso che fa appello alla loro natura di uomini creati «per seguir virtute e canoscenza», a oltrepassare le Colonne per fare «esperienza, / di retro al sol, del mondo sanza gente», nonostante essi siano ormai giunti all’ultima «vigilia» del vivere. La nave si volge allora decisamente nell’Oceano in un «folle volo» verso sud-ovest, in un viaggio che sembra aver luogo soltanto alla luce delle stelle e della luna, e che dura cinque mesi. All’improvviso, Ulisse e i suoi uomini scorgono una montagna altissima, «bruna per la distanza» (nella geografia dantesca, è questo, agli antipodi di Gerusalemme, il monte del Purgatorio, in cima al quale si trova il Paradiso Terrestre), la cui vista li riempie di gioia perché essi la credono una «nova terra». Proprio da lì si leva però un «turbo», un turbine di vento e tempesta che travolge la nave nei gorghi e la fa affondare, «com’altrui piacque», «infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso».
Storia potente e controversa, la versione dantesca di Ulisse coinvolge il poeta stesso (che fino alla stesura del Convivio aveva creduto nel raggiungimento di una conoscenza puramente umana nella vita terrena, e che dunque appare come l’«originale doppio» di Ulisse), la sua visione del destino dell’uomo e dell’intervento in esso del Dio cristiano. È infatti fuor di dubbio che, se l’Ulisse dantesco è condannato all’Inferno per le sue frodi, la sua vicenda rappresenta un’esaltante avventura della mente umana, tutta protesa alla conoscenza anche al di là dei limiti ontologici fissati nel passato. Altrettanto evidente è la filigrana esistenziale dell’episodio, il quale presenta un uomo che va verso la vecchiaia, l’ultima vigilia dei sensi e la morte, e che tale morire vuole vivere, dimenticando il suo desiderio di «divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore» per fare «esperienza» di un mondo disabitato oltre il tramonto del sole.
È possibile, naturalmente, che Dante abbia voluto rappresentare in questa storia un estremo atto di inganno e di frode (per esempio nel discorso con il quale Ulisse convince i suoi ad affrontare il «folle volo» nell’«alto passo» – che richiama il «passo che non lasciò già mai persona viva» del peccato, in cui Dante stesso si è ritrovato all’inizio della Commedia), e abbia inteso condannare la hybris suprema di chi si affida a strumenti esclusivamente umani: il personaggio Dante, aiutato dalla grazia e dalla ragione, raggiungerà invece quell’isola purgatoriale, quel «lito diserto» che, come il poeta aggiunge con chiara allusione ad Inferno XXVI, «mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto». La vicenda di Ulisse appare tuttavia piena di tensioni e in ultima analisi intensamente tragica, anche perché il Dio cristiano (innominato nel racconto e definito soltanto da un «altrui») interviene direttamente in essa orchestrando il naufragio di un eroe pagano, condannandolo cioè a morte prima di dannarlo all’Inferno. Anche gli echi di brani classici, biblici, patristici e scolastici di cui l’episodio risuona non sono in grado di risolvere tutti i problemi del racconto, tanto più che la memoria di Ulisse ossessiona il poeta della Commedia sino al Purgatorio (dove una Sirena riesce, con il suo canto, a stornare Ulisse «del suo cammin vago», XIX, 22-3) e al Paradiso, presentato nel canto II come una navigazione ulissiaca, ma aiutata dalla grazia, nell’oceano divino, e dove, sulle soglie dell’Empireo, Dante si volge ancora a guardare «di là da Gade il varco / folle d’Ulisse» (XXVII, 82-3). Dante imprime al mito di Ulisse una svolta decisiva, e forse intravede egli stesso nella storia di Ulisse il tramonto di un’epoca e l’inizio di un’altra, il conflitto fra il mondo integralmente cristiano e un tempo nuovo die sfida l’antico. Certo è che da ora in poi il mito di Ulisse non sarà più lo stesso e che l’originale omerico sarà costantemente affiancato, quando non modificato o scartato, dal modello dantesco. Gli stessi primi interpreti di Dante, dai suoi figli sino a Benvenuto da Imola e Boccaccio, appaiono turbati dal canto XXVI dell’Inferno, dando inizio a una querelle che dura tuttora. Divisi sulla valenza negativa o positiva della vicenda, essi la sentono (e così faranno tutti gli esegeti per settecento anni) come qualcosa che li tocca da vicino, che colpisce al cuore i nodi della loro stessa civiltà. Così Petrarca, che pure si presenta come un Ulisse nelle Familiares, condanna però l’eroe dantesco nei Trionfi, mentre con l’inizio del Rinascimento comincia a dominare una valutazione positiva. Nel Morgante, ad esempio, Luigi Pula fa lodare Ulisse, «che per veder nell’altro mondo gisse», dal demone Astaroth.
Il fatto è che dal tardo Quattrocento in poi l’Ulisse dantesco viene letto da interpreti e scrittori come ombra, prefigurazione poetica del navigatore e dello scopritore che ora fanno la storia: la «nova terra» di Inferno XXVI diventa il Nuovo Mondo. Tale interpretazione è esplicita nel commento alla Commedia di Bernardino Daniello come anche nella Storia di Pero Antón Beuter e nelle cronache del navigatore Pedro Sarmiento de Gamboa, indiretta e intertestuale nel canto XV della Gerusalemme Liberata del Tasso – dove Ulisse è presentato come predecessore sfortunato di Cristoforo Colombo –, implicita ma pregnante nelle lettere di Amerigo Vespucci, che ama vedere se stesso come colui che ripercorre con successo le orme dell’Ulisse dantesco.
Navigatore, scopritore, viaggiatore: Ulisse dopo il Rinascimento. La lettura rinascimentale di Ulisse lascerà un’impronta duratura nella civiltà occidentale: ad essa si richiameranno non solo scrittori italiani come Parini, Leopardi, Graf, Pascoli, D’Annunzio e Gozzano, ma anche, talvolta in maniera indiretta, grandi autori di altri paesi come Camoões, Tennyson, Melville, Baudelaire, Verne (il Capitano Nemo di Ventimila leghe sotto i mari e de L’isola misteriosa è, sin dal nome di «Nessuno», un chiaro discendente di Ulisse), Whitman, Pound, T.S. Eliot, Kazantzakis. Filtrata attraverso l’opera di costoro (e in particolare di Tennyson), l’immagine di Ulisse come scopritore di nuovi mondi viene usata ancora, all’inizio del XX secolo, per la spedizione di Roald Amundsen attraverso il Passaggio a Nordovest e per quella antartica di Ernest Shackleton. Nell’ultimo quarto di questo stesso secolo, l’Ulisse dantesco (assieme a quello omerico) ritorna come archetipo del viaggiatore, ora attraverso il cosmo interstellare, in 2001: Odissea nello spazio di Stanley Kubrick e Arthur Clarke, ma anche, proprio ai nostri giorni, nella lettura televisiva di Inferno XXVI compiuta dal Poeta Laureato americano Robert Pinsky in occasione del ritorno allo spazio del vecchio astronauta John Glenn.
Allo stesso tempo, dopo il Rinascimento la figura dell’Ulisse dantesco dilaga nell’immaginario europeo e americano attraverso la contaminazione e la concrezione: essa si sovrappone e si mescola, per esempio, ai nuovi miti romantici del Vecchio Marinaio di Coleridge, dell’Ebreo Errante, dell’Olandese Volante di Wagner, del Gordon Pym di Poe, del Capitano Achab di Melville, in un viaggio che non termina mai nello spazio e nel tempo se non nel gorgo del nulla (Leopardi in Angelo Mai, Baudelaire in Le Voyage, Rimbaud in Le bateau ivre, Pascoli ne L’ultimo viaggio di Odisseo), oppure nell’ombra del superuomo: come tale Ulisse compare tra le righe di Nietzsche in Così parlò Zarathustra (e tale in effetti è in Maia di D’Annunzio), preannunciando la nascita dell’uomo «nuovo» di 2001: Odissea nello spazio. Tanto intensa e persino esagerata è questa configurazione mitica che diversi autori del Novecento si adoperano a ridurre la portata di Ulisse tramite l’ironia, alle volte feroce: così per esempio Guido Gozzano in L’ipotesi, Alberto Savinio in Capitano Ulisse, Paul Valéry nei Cahiers.
Con il Rinascimento, tuttavia, torna in circolazione, nell’originale e in traduzione, anche l’Odissea omerica. Le versioni, in tutte le lingue europee, sono moltissime, e danno luogo a infinite riscritture, variazioni e rielaborazioni nella letteratura, nelle arti figurative, nell’opera lirica. Nell’impossibilità di elencarle in questa sede, si citeranno soltanto alcuni esempi significativi. In letteratura, si va dal Troilo e Cressida di Shakespeare – dove Ulisse appare, pronunciando un grande discorso sulla gerarchia, quale supremo politico – fino a La guerre de Troie n’aura pas lieu ed Elpénor di Jean Giraudoux; da Du Bellay a Goethe, da Jorge Luis Borges a Wallace Stevens; dall’Ulissipo del portoghese Antonio de Sousa Macedo (1640) alla Naissance de l’Odyssée di Jean Giono (1930).
Nelle arti figurative, i nomi comprendono tanti fra i maggiori, da Luca Signorelli a Guerdno, Rubens, Fuseli, Tumer, de Chirico, Chagall, Manzù. Una scultura di Ugo Attardi, Ulisse in folle volo ma in assetto di guerra quasi fosse un Conquistador, è stata collocata nel Battery Park di New York negli anni Novanta. Per l’opera sarà sufficiente menzionare II ritorno di Ulisse in patria di Monteverdi, l’Ulisse di Luigi Dallapiccola, l’Outis di Luciano Berio.
In ognuna di queste mille versioni, il personaggio di Ulisse e la trama del poema omerico e/o dell’episodio dantesco vengono naturalmente disegnati dalla provenienza linguistico-culturale dell’autore (l’Ulisse dei greci Seferis e Kavafis è ovviamente più «classico» di quello arabo di Adonis e di quello indiano di Anita Desai), dal suo pensiero (Bergson ispira l’Odissea di Kazantzakis), dalla sua fede (Luigi Dallapiccola, per esempio, fa infine imbarcare l’eroe in un ultimo viaggio durante il quale egli «scopre» il Dio cristiano), dall’intreccio delle fonti (lo Ulysses di Tennyson, che esercita enorme influenza sulle immagini successive dell’eroe, non combina soltanto in ideale sequenza Odissea XI e Inferno XXVI, ma anche l’Amleto di Shakespeare e il Satana del Paradiso perduto miltoniano), dalle pressioni dell’ideologia (nel medesimo Ulysses tennysoniano è evidente quella vittoriana) e da quella della storia (in ambito inglese Ulisse viene presentato come antenato nobile del conquistatore coloniale), dalla passione per l’esotismo (in pittura, le scene di Polifemo, di Circe, delle Sirene danno adito ad arabeschi paesaggisti, costumi e nudi di ogni sorta).
Il secolo XX che, nonostante le sue conclamate rotture con il passato, ha mostrato un singolare attaccamento al mito classico, fa di Ulisse il prototipo dell’uomo moderno. Seguendo i romantici, ma con adesione ben più densa ai testi originali, Joseph Conrad vede Pulisse di Omero e di Dante, in The Mirror of the Sea, come ombra di se stesso in quanto uomo di mare e scrittore. Ezra Pound apre i suoi Cantos traducendo il brano iniziale di Odissea XI, il viaggio verso l’Ade. T.S. Eliot dedica, nella prima versione di The Waste Land, un’intera sezione (la quarta, Morte per acqua), all’avventura di un marinaio che è, come mostrano le citazioni implicite ed esplicite da Tennyson, Conrad, Poe, Coleridge e Dante, il discendente di Ulisse. Franz Kafka scrive una famosa parabola sul Silenzio delle sirene, emblema della vittoria della tecnica (di Ulisse) sul canto e la poesia, ma anche simbolo della fine di ogni speranza e di ogni discorso logico.
Ulisse e Joyce. La versione più influente del mito di Ulisse nel Novecento è tuttavia quella di James Joyce nel suo Ulysses, il racconto – compiuto in cento stili diversi e dominato dal «flusso della coscienza» – della giornata passata, il 16 giugno 1904, dall’ebreo irlandese Leopold Bloom nei suoi vagabondaggi per la città di Dublino. Se non fosse per il titolo del libro e per le lettere con le quali Joyce illustra ai suoi amici Linati e Gilbert lo schema del romanzo, con tanto di titoli omerici per ogni sezione, sarebbe probabilmente difficile, se non impossibile, indovinarne l’ascendente nell’Odissea. Una volta dichiarata dall’autore, però, la corrispondenza diviene impressionante: gli episodi, divisi in tre sezioni, seguono la trama omerica, dalla Telemachia all’Odissea vera e propria al nostos; se Bloom è la controfigura di Ulisse, l’infedele sua moglie Molly è la traduzione moderna di Penelope, e il giovane intellettuale Stephen Dedalus rappresenta Telemaco. Joyce compie in realtà una grandissima trasposizione del mito in chiave di vita ordinaria e contemporanea: per esempio, l’episodio di Ade viene «tradotto» in un funerale cui Bloom partecipa; quello di Circe ha luogo in un bordello; il ritorno a casa è tale letteralmente, Bloom rientrando nel pieno della notte al numero 7 di Eccles Street dal quale è partito la mattina.
Epica di un Ognuno e di un Nessuno, odissea nel mondo degradato della realtà, dei pensieri, dei sentimenti di ogni giorno (e di ogni minuto), Ulysses è anche un’immensa parodia (ad esempio della Messa, con la presa in giro del cui inizio esso si apre), un funambolico esercizio di linguaggio, una enciclopedia totalizzante del sapere alto e basso del periodo (come la Commedia dantesca lo è di quello medievale). L’Ulisse di questo «romanzo» è di nuovo centripeto, come quello omerico: Bloom toma, appunto, a casa e al letto coniugale, sebbene in quest’ultimo sia chiaramente visibile l’impronta lasciata dal corpo dell’amante della moglie. Molly, cui egli si ricongiunge, diviene anzi qualcosa di più della Penelope omerica, una Gea-Tellus, una figura di Grande Madre e dell’Eterno Femminino, una Beatrice terrena e carnale, l’incarnazione del Sì all’universo e alla vita: con il suo ripetuto Yes termina infatti il lungo flusso della sua coscienza nell’ultima sezione del libro, e si chiude pertanto l’opera.
Non è assente da Ulysses, naturalmente, il ricordo dantesco. L’ultimo viaggio viene presentato, con la sovrapposizione su di esso dell’Esodo biblico, nella penultima sezione del romanzo (Itaca) come un sogno dell’Ulisse odierno, Leopold Bloom. Il quale, per sfuggire agli orrori dell’invecchiamento, immagina di partire da Dublino per visitare tutta l’Irlanda, quindi alcune fra le località più significative della Terra (tra le quali Atene, Gerusalemme, New York e lo Stretto di Gibilterra), i luoghi che evocano la morte (il Tibet, «dal quale», come egli pensa citando l’Amleto di Shakespeare, «nessun viaggiatore ritoma»; Napoli, «veder la quale è morire»; il Mar Morto), e poi il cosmo intero, «passando di terra in terra» come il Vecchio Marinaio di Coleridge, ma «tra i popoli, in mezzo agli eventi», ascendendo alle costellazioni celesti, e infine, quasi cometa lungo la sua orbita, ritornando a casa, «scuro crociato», «vendicatore estraniato» come Ulisse e il Conte di Montecristo. Tale viaggio, tuttavia, non si compie nella realtà, in cui l’erranza di Bloom termina in tutta tranquillità nella propria casa, e l’odissea finisce con le sensazioni e i pensieri di Molly, la quale rievoca, nell’ultima pagina del libro, la propria giovinezza e il suo primo amplesso con un uomo a Gibilterra, e simultaneamente l’unione con Leopold sul promontorio di Howth Head che chiude a nord la Baia di Dublino. Alle Colonne d’Èrcole si ferma dunque, prudentemente e saggiamente, con un messaggio di salvezza minimo ma sicuro (il ritorno appunto alla moglie e l’accettazione del mondo), il viaggio dell’Ulisse del XX secolo.
Itinerari di Ulisse nel Novecento. L’Ulisse di Joyce costituisce il terzo grande paradigma odissiaco dopo quelli di Omero e di Dante, ma con esso non termina affatto il cammino di Ulisse nella cultura del pianeta. Il pensiero del XX secolo lo adotta così come avevano fatto la Stoà, il Neoplatonismo e la Patristica, in maniera particolare in ambito ebraico e centro-europeo. Per Ernst Bloch, concentrato sul personaggio dantesco, Ulisse è un gotico Faust del mare, un antenato di Cristoforo Colombo. Max Horkheimer e Theodor W. Adomo vedono in lui la dialettica dell’Illuminismo, la ragione della borghesia. Per Elias Canetti Ulisse è l’eroe della metamorfosi e dell’insopprimibile curiosità. Walter Benjamin toma a Ulisse leggendo Kafka, come fanno anche Bertolt Brecht e Maurice Blanchot. Emmanuel Lévinas giunge al punto di affermare che l’intero itinerario della filosofia, della metafisica e della teologia dell’occidente «resta quello di Ulisse, la cui avventura nel mondo non è stata che un ritorno alla sua isola natale – une complaisance dans le Même, une méconnaissance de l’Autre». Al mito del perenne nostos di Ulisse Lévinas contrappone, come simbolo del pensiero «nomadico» che muove dal Même all’Autre, «la storia di Abramo che lascia per sempre la sua patria per una terra ancora sconosciuta». Se si delinea qui un insanabile conflitto tra Atene e Gerusalemme, Jacques Derrida, commentando Lévinas in La scrittura e la differenza, usa proprio Joyce e la sua definizione di Ulisse, richiamando l’attenzione sulla copula, l’è che ne congiunge le due parti: «Jewgreek is greekjew. Extremes meet» (Giudeogreco è grecogiudeo. Gli estremi si incontrano). Forse in quel piccolo, banale, ironico è joydano si può intravedere un barlume di salvezza. Ma Ulisse entra nella storia stessa del nostro secolo tormentato, così come nella storia («tra i popoli, in mezzo agli eventi», giusta Joyce) sempre era emerso a tutti gli snodi cruciali, all’epoca dell’impero romano, nel passaggio tra antichità e Medioevo, tra fine del Medioevo stesso e Rinascimento: egli viene evocato nel lager, durante l’Olocausto. Benjamin Fondane, rumeno emigrato in Francia e divenuto discepolo di Lev Šestov, canta un dolente Ulisse esistenziale ed ebreo, e fonda una «poetica di Ulisse»: muore ad Auschwitz. Sempre ad Auschwitz, Primo Levi ricorda l’Ulisse di Dante in uno degli episodi più intensi e terribili di Se questo è un uomo (e ad esso ritorna nell’ultimo libro, I sommersi e i salvati). Paul Celan considera Ulisse la propria «scimmia», ma nel suo tremendo Salmo Ulisse è Nessuno, e Nessuno è il Dio dei campi di sterminio.
Come nell’Inferno dantesco, Ulisse è, nel momento più critico della nostra storia, fiamma–fuoco di crematorio – che mette in questione l’Altro supremo. È simbolo di conflitto: fra l’Occidente e il resto del mondo, come in Africa, nei Caraibi, nei paesi arabi; entro l’Europa medesima. Se il personaggio dilaga oggi nella televisione e nel cinema, che ne presentano innumerevoli versioni, bisognerà ricordare tra le riscritture più creative il film di Theo Anghelopoulos e Tonino Guerra, Le regard d’Ulysse, che racconta un ritorno ai Balcani insanguinati dei nostri giorni alla ricerca di un’antica pellicola cinematografica. Nella stessa Irlanda, e certamente stimolati dall’esempio di Joyce oltre che dall’intera tradizione, poeti importanti come Louis MacNeice, Padraic Fallon, Thomas Kinsella, Michael Longley, Eiléan Ni Chuilleanàin, cantano il nostro eroe, spesso proprio come icona del conflitto fra cattolici e protestanti. Nella letteratura Ulisse è ormai simbolo universale e nello stesso tempo dell’Occidente e del sincretismo conflittuale che esso determina, ubiquito: in Francia (René Char), in Inghilterra (Thom Gunn), in Germania (Walter Jens), in Grecia (Kavafis, Seferis, Kazantzakis, Elitis), in Portogallo (Pessoa), in Italia (Saba, Ungaretti, Quasimodo, Pavese), in Russia (Iosif Brodskij è il nome più noto), negli Stati Uniti (Robert Lowell e molti altri), in Canada, in Australia, in America Latina. Il poeta brasiliano Haroldo de Campos, per esempio, pubblica nel 1990 un importante poemetto intriso di Omero, Dante e Joyce intitolato Finismundo: A Última Viagem, che termina con una navigazione sullo schermo di un computer.
Nei paesi arabi il siriano Adonis, il libanese Khalil Hawi, il palestinese Khàlid Abu Khàlid dedicano a Ulisse diverse liriche significative, dense di personale lirismo e di immagini del conflitto con l’Occidente. L’Africa, dove il Nobel nigeriano Wole Soyinka considera Ulisse uno dei suoi archetipi, non è da meno. Nel romanzo dell’angloindiana Anita Desai, Joumey to Itbaca, l’Ulisse che emerge, ispirato da Kavafis, è una singolare concrezione di europeo, arabo e indiano. Nei Caraibi infine, quel luogo dalle mille isole che spontaneamente richiama l’Egeo, Ulisse conosce oggi un vero trionfo. Lo celebrano lì gli scrittori più significativi, prestandogli il volto meticcio e lo sguardo ammirato e critico di ex-schiavi finalmente liberi: Edward Brathwaite in The Arrivants, Wilson Harris in Etemity to Seasott, David Dabydeen in Coolie Odyssey, il Nobel Derek Walcott in ima serie di splendidi lavori.
Forse proprio con l’Ulisse di Walcott giova concludere la presente rassegna. The Sea is History, «il mare è Storia», egli canta nel 1979, e percorrendo i libri della Bibbia, dall’Antico al Nuovo Testamento, ricostruisce la vicenda degli Afro-Americani: deportazione, schiavitù, emancipazione. Il mare è storia, è sangue e oppressione. Più tardi, però, Walcott pubblica il lungo poema Omeros (1990). E Omeros, fondendo l’esametro e la terza rima, riecheggiando Joyce, Montale, Hemingway e la Bibbia, canta di un semplice pescatore, il «pacifico Achille, figlio di Afolabe», che commette un’unica strage, di pesci; e canta «i solchi della sua schiena al sole», e Ettore e Elena, e il Mar dei Caraibi, che «continua ancora».
Sia prima che dopo Omeros, tuttavia, il poeta scavalca l’Iliade e individua in Ulisse l’ombra più appropriata dell’Ognuno caraibico. Nel 1992 egli mette in scena a Stratford un magnifico dramma intitolato The Odyssey, nel quale il poema omerico è ripreso in chiave caraibica e narrato da Billy Blue, un marinaio che canta blues e nello stesso tempo reincarna Femio e Demodoco.
«Quella vela che poggia sulla luce, / stanca d’isole, / una goletta che batte i Caraibi // verso casa», Walcott scriveva invece nel 1976 in Sea Grapes, «potrebbe essere Odisseo, / diretto in patria sull’Egeo». Tuttavia, non si tratta qui di trovare un modello, di ricalcare semplicemente le orme della tradizione. Chiunque provenga direttamente o indirettamente dalla cultura occidentale e veda una vela, un uomo solo sull’orizzonte marino – ha sostenuto lo scrittore – penserebbe a Ulisse, perché tale è divenuto Ulisse per tutti noi: un segno, un’immagine condizionata, un riflesso dei nostri stessi occhi. Ma questo non basta. Quella vela potrebbe essere Odisseo: quella nostalgia di padre e di marito, «sotto contorte viti amare», è come l’adultero che sente il nome di Nausicaa nel grido d’ogni gabbiano. Ma questo non dà la pace a nessuno. «L’antica guerra / fra ossessione e responsabilità / non terminerà mai ed è stata la stessa // per chi errava sul mare e chi a riva / scuote ora i suoi sandali per andare a casa, / da quando Troia esalò l’ultima sua fiamma, Il e il masso del gigante cieco colpì il flutto / dal cui rigonfiarsi vengono i grandi esametri / a concludersi nel frangente esaurito a riva. / I classici possono consolare. Ma non abbastanza».
I classici possono consolare, ma non abbastanza. Non si deve dunque dimenticare la storia, con i suoi dolori, i suoi incerti passi. Prima dell’Odissea c’è sempre una Guerra di Troia, e colui che ritorna ad Itaca è quello stesso che ha ridotto Ilio in cenere e tizzi, il primo Europeo a distruggere l’altro e tradurne schiavi a occidente. Viene, però, il momento in cui la poesia – che, dice Aristotele, è più seria e filosofica della storia – coglie l’attimo primevo, il proprio stesso inizio e il principio del mondo. Nella Bibbia, è il fiat della Creazione. Nella cultura che dai Greci, attraverso mille metamorfosi, discende fino a noi, è un altro istante di creazione. Derek Walcott lo ha colto in maniera perfetta nella sua Mappa del Nuovo Mondo (1981), dando così compimento a Omero, a Dante, a Joyce, e ai mille cantori di Ulisse per mezzo di un nuovo inizio, in un altro, nuovo mondo: «Alla fine di questa frase, comincerà la pioggia. / All’orlo della pioggia, una vela. // Lenta la vela perderà di vista le isole; / in una foschia se ne andrà la fede nei porti / di un’intera razza. // La guerra dei dieci anni è finita. / La chioma di Elena, una nuvola grigia. / Troia, un bianco accumulo di cenere / vicino al gocciolar del mare. // Il gocciolio si tende come le corde di un’arpa. / Un uomo con occhi annuvolati raccoglie la pioggia / e pizzica il primo verso dell’Odissea».

Utet letteratura

martedì 28 aprile 2015

Ulisse, l'erranza e il ritorno

Ulisse è narratore supremo di se stesso, forse il primo autobiografo e romanziere dell’Occidente. È dal suo stesso racconto nei Libri IX-XII che l’Odissea prende forma, significativamente subito dopo che Ulisse ha pianto dinanzi all’evocazione della guerra di Troia fatta dall’aedo Demodoco e che ha finalmente dichiarato la propria identità al re dei Feaci, Alcinoo (Aristotele definiva questa, con intuito geniale, una scena di riconoscimento «attraverso la memoria»). Le avventure che Ulisse narra alla corte di Alcinoo (Ciconi, Ciclopi, Eolo, Lestrigoni, Lotofagi, Circe, Ade, Sirene, Scilla e Cariddi, isola del Sole, Calipso) divengono cosi tappe non solo di un viaggio nel mondo del fantastico, ma anche di un percorso attraverso il ricordo verso l’autocoscienza.
Discutere in dettaglio di ciascuna di queste avventure sarebbe fuori luogo nel presente contesto. Occorrerà invece sottolineare l’inesauribile fascino che esse esercitano sui primi ascoltatori, i Feaci stessi che, in silenzio, sono disposti a seguire il racconto per tutta la notte, nonché attraverso i secoli sino ai nostri giorni; e il loro carattere immediatamente esemplare, il quale darà luogo ben presto alle interpretazioni allegoriche e morali. Che l’incontro con i Mangiatori di Loto rappresenti la tentazione suprema dell’oblio è osservazione tanto ovvia a una prima lettura quanto tuttora pertinente. Che la sosta presso Circe, trasformatrice di uomini in animali, illustri l’abbandono alla carne o l’unione a quella sapienza che è diversa dalla mera intelligenza, sembra altrettanto evidente (il metro DI del Libro IV della Consolazione della Filosofia di Boezio, dedicato a questo episodio e più volte ripreso nel Medioevo, viene spesso miniato con Ulisse in figura di pellegrino). Il confronto con Polifemo può essere letto come lo scontro con l’altro da sé, l’inumano, il mostro (l’orco delle fiabe), il selvaggio, il primitivo, il cannibale. Le Sirene saranno la seduzione del canto, della morte, della conoscenza, della bellezza carnale (e Ulisse legato all’albero della nave quando questa passa davanti alle Sirene verrà interpretato in ambito cristiano come figura Christi, cioè come prefigurazione di Cristo inchiodato alla croce). Il lungo soggiorno presso Calipso, il rifiuto dell’immortalità, potranno essere presi per incrollabile fedeltà al proprio essere uomo, per rigetto della divinità, ma anche come anelito di Ulisse non verso la terra natale, ma verso la Patria celeste.
La visita all’Ade – l’incontro con la madre, con Achille, Agamennone, Aiace, gli eroi e le eroine del mito – è collocata significativamente al centro di tale trama: perché costituisce l’esperienza suprema di ciò che non è più, del mondo della morte dal quale l’eroe è toccato sin nel profondo delle sue radici esistenziali (la madre), della propria giovinezza (i compagni di Troia), del passato tutto della sua razza; nel quale egli deve sprofondare per poterne emergere vivo e cosciente. Non sarà un caso, del resto, se proprio nell’altro mondo Platone presenterà Ulisse al termine della Repubblica, nell’ambito del mito di Er: dove l’eroe dovrà scegliere una figura per la sua prossima reincarnazione e finirà, felice, per contentarsi di quella di un uomo privato e insignificante, lontano dai furori eroici e dalle erranze infinite dell’Ulisse omerico, preannunciando quindi l’«ognuno», l’uomo comune che rappresenterà nell’Ulisse di Joyce.
La discesa all’Ade costituisce una tappa fondamentale per l’intera Odissea e per tutto il futuro mitico di Ulisse. È infatti nel mondo dei morti che l’eroe incontra, come gli ha consigliato Circe, l’indovino tebano Tiresia, dal quale apprende come prepararsi per, e compiere il ritorno verso Itaca. Tiresia, tuttavia, va ben oltre tali istruzioni e pronuncia una profezia che riguarda gli eventi della vita di Ulisse dopo la riconquista del proprio regno: profezia tanto importante che Ulisse la ripeterà parola per parola a Penelope nel momento cruciale in cui, dopo ben venti anni di separazione, marito e moglie si dirigono finalmente al ritrovato letto coniugale radicato nell’ulivo. Essa prevede per l’eroe una «prova senza misura, lunga e difficile»: un ultimo viaggio con un remo sulle spalle, verso un paese i cui abitanti non conoscono i remi, il mare, il cibo condito col sale, e dove un «altro viandante» scambierà il suo remo per una pala da grano. Quando questo accadrà, Ulisse dovrà compiere sacrifici appropriati per placare definitivamente l’ira di Poseidone; quindi, la morte gli verrà ex halos «così serenamente da coglierlo consunto da splendente vecchiezza».
L’ambiguità di questa parte della profezia di Tiresia ha dato luogo, sia nell’esegesi che nella narrativa, a una serie di interpretazioni divergenti, potendosi l’ex halos leggere allo stesso tempo come «da entro il mare» o «fuori, lontano dal mare», e la collocazione del paese che non conosce il mare allargando progressivamente l’orizzonte dei viaggi di Ulisse. Dalla Telegonia di Eugamnon a Ditti Cretese, a Servio ed altri sino ad Eustazio nel XII secolo della nostra era, Ulisse muore, così, tante e diverse morti ex halos (anche per mano del figlio avuto da Circe, Telegono). Contemporaneamente, i suoi vagabondaggi si estendono sempre di più: c’è chi, come Teopompo, gli fa visitare l’Etruria; altri, come Dionigi di Alicamasso, lo vuole fondatore di Roma assieme ad Enea; Solino sostiene che abbia stabilito Lisbona (Ulixabona); per Tacito, Ulisse ha navigato l’Atlantico e dato i natali ad Asberg, in Germania; Strabone ne colloca i viaggi oltre le Colonne d’Ercole; Seneca, dando per scontato che la domanda sia una di quelle la cui risposta non ha poi tanta importanza, chiede se Ulisse si sia spinto «al di là del mondo a noi conosciuto»; tra le questioni affrontate da Aulo Gellio nelle Notti attiche, c’è anche quella se l’errare di Ulisse abbia avuto per teatro, come sostiene Aristarco, il «mare interno», o, come vuole Cratete, quello «esterno».
Le due mete estreme dell’erranza di Ulisse sono forse simbolicamente rappresentate da Licofrone e da Tibullo: il primo dichiara infatti nell’Alexandra che, «dopo aver sperimentato tante pene, Ulisse ritornerà nell’Ade (da cui non si dà ritorno) senza mai aver visto un solo giorno tranquillo in tutta la sua vita» (telos ultimo è dunque la morte, prefigurata dal primo viaggio di Ulisse nell’aldilà e dal suo costante muoversi verso l’occidente, il tramonto del sole e l’oscurità); il secondo apre invece il futuro di Ulisse alla speranza e alla scoperta geografica, scrivendo nel Panegiricum Messallae che «la leggenda potrebbe aver collocato i suoi viaggi in un novus orbisi, un altro, nuovo mondo.
La profezia di Tiresia e le interpretazioni che ne conseguono gettano un’ombra lunga ed ampia su tutto il futuro di Ulisse: da un lato, sul piano esistenziale, egli si dirigerà, oltrepassando i limiti ontologici delle Colonne, verso il destino di ognuno di noi; trasgressore dell’essere, andrà tragicamente incontro al non-essere; sul piano figurale e storico, al momento opportuno Ulisse farà invece vela, con i navigatori moderni, verso il Nuovo Mondo. Verremo a queste vicende fra poco.
L’Ulisse dell’Odissea, dopo l’incantato, fuggente incontro con Nausicaa, torna tuttavia a casa, trasportato nel sonno dalla veloce nave dei Feaci piena di doni ricchissimi. Non riconosce la propria terra, il cui nome deve essergli dichiarato da Atena travestita da pastorello, e viene trasformato in mendicante vecchio e cencioso al fine di non essere immediatamente riconosciuto ed eliminato dai pretendenti di Penelope, i Proci. Anche qui, dunque, Ulisse parte dalla consistenza del Nessuno per giungere infine alla riconquista del regno. Tutta la seconda parte dell’Odissea abbandona il mondo del fantastico e dell’irreale per concentrarsi invece sul domestico, il quotidiano, il familiare. L’essenza di Ulisse si manifesta nella pazienza e nell’astuzia, la sua identità si costruisce e decostruisce nelle tante false identità con le quali egli si presenta ai propri interlocutori (eccolo quindi uno e molti assieme), la sua storia diviene una serie di non-riconoscimenti, rivelazioni, agnizioni tra le più intense della letteratura occidentale: il cane Argo, la vecchia nutrice Euriclea, il figlio Telemaco, infine Penelope e il padre Laerte. Se, nella prima parte del poema, un Ulisse ignoto conosceva persone e luoghi strani e affascinanti, ora un Ulisse ignoto viene progressivamente riconosciuto in casa sua. Il ritorno si compie come una riacquisizione non solo del possesso, ma anche e soprattutto dell’essere posseduto, e della continuità con il passato nonostante l’abisso di venti anni: tra Ulisse e Argo c’è un legame che solo la morte del secondo può sciogliere, ma Ulisse piange vedendolo e ricordandone l’antica prestanza; quando Euriclea lava la cicatrice sulla coscia di Ulisse, quel che tocca – come la digressione nel mezzo dell’episodio chiarisce – è l’origine stessa dell’eroe, del suo nome (da odyssomai, ‘odio’), la sua infanzia (Euriclea è quanto di più vicino a una madre ancora in vita); nel rivelarsi a Telemaco, Ulisse si mostra non solo padre, ma quasi Padre divino; il riconoscimento con Laerte fa risorgere quest’ultimo dalla desolata vecchiaia, dalla morte imminente; la lunghissima scena con Penelope è, letteralmente, un ritorno alle radici, a quell’ulivo piantato nel terreno, dal quale Ulisse stesso ha costruito il letto nuziale – un ritorno nel quale l’identità di marito e moglie si fondono, Penelope venendo paragonata, nel momento culminante, a un naufrago incrostato di salsedine che tocca finalmente terra. E se Ulisse dimostra, nella vendetta contro i Proci e le ancelle infedeli, una violenza tremenda, che sembra farlo tornare al furore della guerra troiana, tale scena è poi seguita dal ricongiungimento con il padre e dalla pace imposta da Atena alle due fazioni itacesi.
Per tutto questo, l’intera Odissea, e soprattutto la sua parte finale, diverrà un modello di narrazione, il «ritorno» trasformandosi in archetipo nell’epica medievale, nel romanzo cortese, nella Commedia dantesca, nel Don Chisciotte, nel Faust, in Guerra e pace, nel Conte di Montecristo, nella Recherche di Proust e nell’Ulisse di Joyce.

Utet letteratura

domenica 26 aprile 2015

A lezione da Gianni Morandi sull'uso di Facebook

Dieci regole d'oro per l'uso delle reti sociali
Stefano Rizzato
La Stampa 25 aprile 2015  
Autoironia
 ... Morandi non ha avuto paura di mostrarsi con le rughe o in bermuda o a pallini. Dentro un negozio o in stazione. Senza pose da star e con la capacità di sorridere delle situazioni e di se stesso.

Semplicità
Niente effetti speciali, pose forzate, eccessi. Morandi di sé mostra la vita quotidiana, quella di un artista che viaggia e incontra colleghi e persone importanti, ma anche quella di un signore oltre i sessanta, che si gode un piatto di pasta o una giornata di sole.

Empatia
Fra le tante è la dote più importante, forse quella che risulterebbe più difficile da imparare. Su Facebook Morandi dimostra un'innata e sconfinata capacità di entrare in comunicazione con chi lo segue. Sempre perfettamente allineato sulle frequenze dei tempi che corrono, sulle domande che si pongono le persone comuni, sulle vere questioni dell'attualità e della vita reale.

Disponibilità
 
Costanza

Essenzialità
Il diario di Gianni è cadenzato ma essenziale, mai eccessivo nella lunghezza dei messaggi e dei contenuti. Si legge in un attimo, strappa un sorriso, non impegna.

Equilibrio
L'equilibrio, quello di una persona matura, ragionevole, piena di buon senso si nota ancora di più davanti alle critiche e agli insulti. Con il botta e risposta sui migranti l'ha dimostrato: Morandi riesce a fare quello che a pochi riesce. Non si scompone e risponde con garbo anche alle offese. Non cade nelle provocazioni e prova a trovare il buono di ogni argomentazione. Resta fermo sulle sue posizioni, a volte con ironia, con il risultato immediato di rendere palese e ridicolo ogni assolo becero.

Positività

Eleganza 

Multimedialità

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http://www.lastampa.it/2015/04/25/multimedia/tecnologia/a-lezione-da-gianni-le-regole-social-di-morandi-YQGfrU5m81nNqNfe60Vy8L/pagina.html

sabato 25 aprile 2015

Simenon, Maigret e le donne

Boule, Henriette Liberge, era "bionda, grassottella e semplice". Istintiva e fedele.

Mademoiselle Vague  [Cécile Bois] "non era bella nel senso abituale della parola, ma piacente". La freschezza, l'intelligenza: "ponderata, equilibrata, spontanea e riflessiva" (Maigret hésite)

Elena Guicciardi
Machismo e sogno piccolo-borghese: Simenon e le donne
la Repubblica, 5 maggio 1985

PARIGI - Perfettamente rimesso, almeno in apparenza, dopo il grave intervento chirurgico subìto quest' inverno, Georges Simenon ha ritrovato la sua "casetta rosa" - un padiglione del diciottesimo secolo alla periferia di Losanna -, la sua compagna Teresa, le sue pipe, le sue abitudini da pensionato. Il 13 febbraio scorso ha compiuto ottantadue anni. "Adoro la vita", dice, "e non temo la morte; comunque, preferisco morire il più tardi possibile". Tuttavia ha preso le sue disposizioni testamentarie. Non vuole che nessuno, nemmeno i figli, siano avvertiti della sua morte; vuole essere cremato e le sue ceneri dovranno essere disperse in giardino accanto a un cedro secolare, dove già furono sparse quelle della figlia Marie-Jo, che si suicidò a soli venticinque anni. Simenon è un vero camaleonte (non a caso Fenton Bresler ha intitolato la biografia che gli ha dedicato The Mystery Georges Simenon, ora tradotto in Francia da Bollard col titolo L'énigme Georges Simenon). Nella sua vita ha incarnato successivamente molti personaggi. Il bohémien, che frequenta il Montparnasse degli "anni folli" in cui lo scrittore precoce (aveva pubblicato il suo primo romanzo a diciassette anni e poi ne aveva sfornati a decine, firmandoli con diversi pseudonimi: Georges Sim, Gum Gut, Plick et Plock, Poum et Zette, Georges d' Isly, Germain d' Antibes e via dicendo) ottiene i suoi primi successi. Il giornalista che fa più volte il giro del mondo. Il cowboy del periodo americano (1945-1956). Il romanziere affermato, che può permettersi di essere arrogante con gli editori, ai quali strappa contratti favolosi. Il miliardario, a cui il successo dà un po' alla testa, che frequenta il tout-Paris, ha un tavolo riservato da "Maxim' s", ordina i vestiti a Londra e si fa venire dagli Stati Uniti una Chrysler Imperial appositamente carrozzata per lui, compra appartamenti, ville, castelli e abbazie in rovina (abiterà successivamente in trentatrè dimore), mobili preziosi, cani, cavalli. Il seduttore irresistibile. Il padre di famiglia affettuoso. Ed oggi, il vecchio saggio. Bisogna vedere però che cosa si nasconde dietro l'apparente serenità del saggio. A prima vista, Simenon sembra aver avuto tutto dalla vita: il talento, la fortuna, le donne, la fama. A trent' anni è già un autore adulato, che deve la sua celebrità al popolarissimo personaggio di Maigret. [...] Un monumento alla sua creatura in Olanda, un "Centro di studi Georges Simenon" all' università di Liegi, suo luogo di nascita, ed anche una strada che porta il suo nome nella stessa città: sono onori che pochi scrittori hanno conosciuto in vita (fra questi pochi pensiamo a Victor Hugo, che ha altri punti in comune col romanziere belga: il "machismo" e la prodigiosa fecondità e facilità di scrittura). 
[...] Il 18 settembre 1972, Simenon si chiude per l' ultima volta nel suo studio, osservando il consueto rituale. Sulla busta verga una sola parola: "Victor", il nome del nuovo protagonista. Poi resta immobile per tre ore a fissare la busta, incapace di aggiungervi altro. Capisce allora che la sua immaginazione è diventata sterile. L' indomani Simenon decide di cambiar vita. Non scriverà più romanzi. Abbandona la sua villa da miliardario di Epalinges, vende i mobili, le sue cinque automobili, congeda gli undici domestici. "Dopo aver vissuto per cinquantacinque anni nella pelle dei miei personaggi", dichiara, "voglio vivere la mia vita: mi sento libero, felice, perfettamente sereno". Questa serenità sarà però turbata molto presto. Da un lato, Simenon non riesce a rinunciare del tutto alla scrittura, e si mette a dettare i suoi ricordi al magnetofono: ne riempirà ventun volumi. Quell' eterno rimuginare su se stesso e su episodi anche banali irrita la critica: dopo la pubblicazione del dodicesimo volume, Angelo Rinaldi afferma sull'Express che Simenon ha raggiunto "il grado zero della scrittura" (solo il grosso volume dei Mémoires intimes, diventerà un best-seller per il suo sapore scandalistico). All'amarezza per la disaffezione di una critica che lo aveva tanto incensato, si aggiunge il peso di molti drammi familiari. La sola donna di cui Simenon è stato veramente innamorato è la canadese Denise, la sua seconda moglie, chiamata D nei suoi libri. Invecchiando la donna è diventata alcolizzata e semifolle, e il loro amore si è tramutato in feroce odio reciproco, che sarà messo in piazza e avrà strascichi giudiziari. Nel suo libro autobiografico Un oiseau pour le chat, Denise descrive il marito come un uomo orribilmente presuntuoso, egocentrico e ubriacone. A sua volta, nelle sue "Memorie", Simenon la descrive come una puttana, pur compiacendosi nel sottolineare che era stato proprio lui a incoraggiare gli istinti puttaneschi di lei (la porta in un bordello, la fa partecipare a giochi erotici con un terzo partner, un giorno esige che si faccia servire a tavola dal domestico dopo essersi denudata il seno). 
Queste sordide vicende coniugali dovevano precipitare la tragica fine di Marie-Jo, che si uccise con un colpo di pistola il 20 maggio 1978, dopo aver già tentato sei volte il suicidio. Marie-Jo era una ragazza molto intelligente e sensibile: lo testimoniano le sue lettere e i suoi scritti. Fin da bambina era legata al padre da un forsennato amore incestuoso: a nove anni gli aveva chiesto di regalarle un anello nuziale, da cui non si separerà mai. Era troppo fragile per sopportare le scenate dei genitori, come pure l'ambigua situazione creata da Simenon, che ostentatamente andava a letto con la cameriera italiana Teresa - la sua attuale compagna ufficiale -, pur mantenendola nella posizione subordinata di domestica. Marie-Jo era gelosa di Teresa. Per questo il padre la trattò da "nemica". Per questo la figlia che lo adorava si suicidò. Numerosi psichiatri e psicologi si sono interessati al "caso Simenon", chiedendosi come mai quest'uomo che aveva avuto tutto dalla vita abbia poi rovinato le proprie "chances", contribuendo alla distruzione della sua famiglia. Sono giunti alla conclusione che Simenon è uno schizoide e, dal punto di vista psicologico, un immaturo. Il suo comportamento sessuale è assai rivelatore: molte volte Simenon si è vantato di aver posseduto "diecimila donne", o addirittura "decine di migliaia". All'epoca del suo primo matrimonio con Règine Renchon, da lui ribattezzata Tigy, assicura di aver tradito la moglie ogni giorno con almeno tre donne diverse. Aveva una predilezione spiccata per gli amori venali e ancillari. Coltivava anche il sogno dell'harem: costrinse la puritana Tigy a convivere con Boule, una servetta normanna, diventata la sua concubina preferita, e poi con D. Quando Tigy ottenne finalmente la separazione, fra le clausole del divorzio lui le impose l' obbligo di vivere fino alla maggiore età del loro figlio Marc entro un raggio di otto chilometri dalla propria casa e negli anni del suo matrimonio con D., Simenon esercitò un "droit de cuissage" sistematico su tutte le segretarie e le domestiche, prima che Teresa conquistasse un posto privilegiato. La spudoratezza con cui egli rivela nei suoi scritti come sedusse Tigy senza amarla, come "conobbe l' estasi" con D. fin dal primo incontro, come prese Teresa, in piedi, in mezzo a due porte, rivelano la sua mentalità di "macho" e ci rendono quest' uomo sgradevole, anche se per altri aspetti può risultare simpatico. "Nelle sue opere", afferma il professor Becker, "la sessualità è sempre descritta con la spietata crudeltà della visione adolescenziale". 
Se su questo piano, Simenon non è mai giunto all'età adulta e non ha mai conosciuto le gioie di un amore totale, il motivo va ricercato nei rapporti difficili con sua madre, una donna austera, che non lo amava: ed è per questo che Lettera a mia madre, scritta quando la donna era morta da tre anni, riveste un particolare interesse. Ci sono pochi personaggi femminili nei romanzi di Simenon. Curiosamente, il solo che spicca è quello della moglie del commissario Maigret, una brava donna, esclusivamente devota al marito, che lo attende a qualsiasi ora della notte per riscaldargli il pasto e infilargli le pantofole. Questa donna, che è l' antitesi delle "diecimila" a cui Simenon pretende di aver dato vittoriosamente la caccia, incarna un suo segreto ideale di vita semplice, piccolo-borghese; e forse in Teresa, con la quale lo scrittore vive da oltre vent' anni e che lo assiste con l' amore di una madre e lo zelo di un' infermiera, Simenon ha trovato, nella tarda vecchiaia, la realizzazione del suo sogno piccolo-borghese. 
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Certo per la donna in Simenon il ruolo più congeniale è essere la femmina di un maschio. Però i personaggi femminili nei Maigret hanno spesso una grande importanza. Sono a volte un elemento distruttivo. In altri casi prevale l'immagine positiva, almeno stando alla prima impressione, della giovane paffuta, che lascia intravedere le forme sotto la camicetta, o della madre sana e appagata nella sua esuberanza. Nel caso di una figura come Félicie (Félicie est là, in italiano La ragazza di Maigret) vi è nel commissario rispetto e perfino devozione verso la donna che sa dar prova di carattere nella fedeltà all'uomo della sua vita. (Giovanni Carpinelli)

La madre con il bambino: Aline (Katia Tchenko) nella Chiusa n.1
 
http://www.trussel.com/maig/jouannyf.htm

venerdì 24 aprile 2015

Don Chisciotte e il coraggio della pazzia

Juan Goytisolo
La finanza, l’ingiustizia, “il soccorso dei miseri” 
dal discorso per il Premio Cervantes
la Repubblica, 24 aprile 2015



È impresa dei cavalieri erranti, diceva Don Chisciotte , «raddrizzare i torti e andare in soccorso dei miseri» e immagino l’ hidalgo della Mancia in sella a Ronzinante che si getta lancia in resta contro gli sbirri della Santa Confraternita che procedono allo sgombero degli sfrattati, contro i corrotti dell’ingegneria finanziaria o, traversando lo Stretto, ai piedi delle sbarre di Ceuta e Melilla da lui visti come castelli incantati con ponti levatoi e torri merlate che soccorre degli immigranti il cui unico delitto è il proprio istinto di vivere e l’ansia di libertà.
Sì, per l’eroe di Cervantes e per noi lettori toccati dalla grazia del suo romanzo è difficile rassegnarsi all’esistenza di un mondo afflitto da disoccupazione, corruzione, precarietà, crescenti disuguaglianze sociali ed esilio professionale dei giovani come quello in cui attualmente viviamo. Se questa è pazzia, accettiamola.
Il panorama intorno a noi è oscuro: crisi economica, politica, sociale. Le ragioni per indignarsi sono molteplici e lo scrittore non può ignorarle senza tradire se stesso. Non si tratta di mettere la penna al servizio di una causa, per giusta che sia, ma di introdurre il fermento contestatore nell’ambito della scrittura. Inserire la trama romanzesca nello stampo di forme ripetute fino alla sazietà condanna l’opera all’irrilevanza e ancora una volta, al crocevia, Cervantes ci mostra la strada. La sua coscienza del tempo “divoratore e consumatore delle cose”, di cui parla nel magistrale capitolo IX della Prima Parte del libro lo indusse ad anticiparlo e a servirsi dei generi letterari in voga come materiale di demolizione per costruire un portentoso racconto di racconti che si spiega all’infinito. Come dissi ormai parecchi anni fa, la pazzia di Alonso Quijano sconvolto dalle sue letture contagia il suo creatore impazzito per i poteri della letteratura. Tornare a Cervantes e assumere la pazzia del suo personaggio come una forma superiore di lucidità, questa è la lezione del Don Chisciotte.
Nel farlo non evadiamo dalla realtà iniqua che ci circonda. Al contrario, vi mettiamo saldamente i piedi. Diciamo ad alta voce che possiamo. Noi, contaminati dal nostro primo scrittore, non ci rassegniamo all’ingiustizia.
In questi tempi di disuguaglianza siamo cavalieri erranti che raddrizzano i torti.


Traduzione di Luis E. Moriones

giovedì 23 aprile 2015

Asor Rosa, Machiavelli in forma di enciclopedia

Alberto Asor Rosa
Machiavelli
Da Borgia a Gramsci ecco perché sono tutti figli del “Principe”
La Treccani pubblica un’enciclopedia in tre volumi per raccontare il pensiero del grande “Segretario”

la Repubblica, 23 aprile 2015

NEL 2013 Il Principe di Niccolò Machiavelli ha compiuto cinquecento anni. Le vicende relative all’ideazione e composizione di questa colossale operetta sono sostanzialmente note. Machiavelli, fedele servitore della Repubblica fiorentina quale Segretario della seconda cancelleria, nel 1512, al ritorno dei Medici in Firenze, viene allontanato dai suoi incarichi e, anzi, per un sospetto di congiura, imprigionato e sottoposto a tortura. Liberato, si ritira in un suo possedimento presso San Casciano, detto l’Albergaccio.
E lì, secondo le congetture più attendibili, compone Il Principe, quasi certamente fra il luglio e il dicembre del 1513 (ne dà notizia lui stesso in una famosa, splendida lettera a uno dei pochi amici superstiti, il diplomatico Francesco Vettori, ambasciatore di Firenze presso il Pontefice). Quasi a segnalare con un atto di operoso risarcimento il cinquecentenario dell’operetta, è apparsa, un anno appena dopo la scadenza, un’imponente Enciclopedia machiavelliana , presso il benemerito Istituto dell’Enciclopedia italiana, a cura di due dei massimi machiavellisti contemporanei, Gennaro Sasso e Giorgio Inglese. L’opera è in tre volumi, di cui il terzo raccoglie i principali testi di Niccolò, introdotto da una Breve storia di Machiavelli e delle sue opere di Gennaro Sasso.
La vera e propria «enciclopedia » occupa dunque i primi due volumi dell’opera. Confesso in esordio che è sempre molto difficile giudicare uno strumento scientifico come quello di natura enciclopedica. In primo luogo, perché non se ne può pretendere su due piedi dal modesto recensore una lettura e conoscenza completa; in secondo, perché per sua natura una enciclopedia fortemente «autoriale» come questa (dove, cioè, ogni singola voce ha un autore diverso, e ognuno con una sua propria, e assai consistente, caratterizzazione scientifica) è sottoposta agli inevitabili sbalzi di dottrina e di scrittura, che tale procedura comporta.
Una lettura il più possibile attenta mi porta però a concludere che con questa Enciclopedia machiavelliana siamo di fronte ad un’opera di grande completezza e di enorme perizia: sicché, oltre a essere uno strumento indispensabile per chiunque voglia accostarsi per la prima o seconda volta allo studio del Segretario, può diventare (e forse ancora di più) un ausilio di grande momento anche per chi ne pratichi lo studio da anni, in Italia e fuori d’Italia.
Io penso che le virtù, maggiori o minori, di una «enciclopedia» si misurino soprattutto dall’ampiezza e ricchezza dei lemmi presentati. E in quest’opera c’è da sbizzarrirsi, e talvolta da entusiasmarsi. Cerco di dare un’idea di tale «vocabolario». Oltre a tutti i titoli delle opere di Machiavelli (alla sommità delle quali si collocano due splendidi saggi: Il Principe di Gian Mario Anselmi e i Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio di Gennaro Sasso), noi troviamo: i grandi fatti storici relativi (es., la battaglia di Agnadello); i grandi personaggi storici relativi (Massimiliano d’Asburgo, Cesare Borgia, Leone X, Carlo V, Carlo VIII, Giampaolo Baglioni, ecc. ecc.); i temi ricorrenti («antichi e moderni», «grandi e popolo»); gli aspetti fondamentali del lessico («apparire», «imitazione», «ruina », «virtù», «fortuna», ecc. ecc.); i prosecutori, in qualche modo (Bodin, Bacon, Spinoza); i grandi studiosi e interpreti (Harrington, Hegel, De Sanctis, Mosca, Pareto, ovviamente Gramsci, ecc. ecc.); i grandi personaggi del passato e del presente con cui Machiavelli abbia avuto a che fare oppure che abbiano avuto a che fare con lui (Aristotele, Agostino, Alighieri, Boccaccio, ecc. ecc.); le città che in un qualsiasi modo abbiano attraversato la sua vita (Atene, Bologna, Arezzo, Imola, ovviamente Firenze, ecc. ecc.); le zone di diffusione del machiavellismo nel mondo (Inghilterra, Francia, America latina, ecc. ecc.).
Se poi si aggiunge che in coda al secondo volume troviamo quattro saggi di sintesi di gran valore: Vita e opere ( Giorgio Inglese), Lingua ( Giovanna Frosini), Stile ( Giuseppe Patota), Iconografia (Alessandro Campi), si avrà un’idea più precisa della ricchezza di suggestioni e motivi, che l’opera presenta. Siccome sono ben consapevole di quanto sia fastidioso, e per giunta inane, puntare il dito sulle eventuali assenze, potrei, e forse dovrei, rinunciare a parlarne. Una, tuttavia, vorrei esprimerla. E in seguito aggiungerei non una lacuna, ma una mia curiosità non soddisfatta.
Confesso di non capire perché fra i molti pensatori politici qui richiamati e convenientemente illustrati non figuri Hobbes. Ammesso che richiami diretti non vi siano (e io questo non sono in grado di dirlo), ho sempre pensato che fra Il Principe e il Leviatano corra una segreta corrispondenza, forse una implicita a profonda vocazione analogica: quella che consiste nell’affermare l’esigenza imprescindibile del potere assoluto quando ogn’altro potere si è dimostrato impotente e vano. Forse su questo si poteva fare un ragionamento.
La curiosità è questa. Anche in questo caso ho sempre pensato che nel comunismo terzinternazionalista, ovvero nel leninstalinismo, ad onta delle negazioni e scomuniche ufficiali, scorresse una potente suggestione machiavelliana (meglio: machiavellica): la «ragion di Stato», il primato indiscutibile del Partito, la supremazia inattaccabile e indiscussa del Segretario-Principe, ecc. ecc.. Questa curiosità non è colmata dalla voce Russia (Mark Youssin), che vi accenna, ma in maniera troppo sintetica. D’altra parte, se la bella voce Gramsci (Guido Liguori), soddisfa, per quanto riguarda il versante teoretico della questione, il versante più specificamente italiano, (resta da chiedersi se una componente machiavelliana (machiavellica) non entri decisamente anche nella delineazione della togliattiana «via italiana al socialismo». Questo, bene o male, è il «moderno Principe», che noi abbiamo conosciuto (con i suoi limiti e i suoi difetti, lo sappiamo fin troppo bene, ma anche con una sua sapiente commistione di forza e di consenso). Ma è del tutto evidente che con questo entriamo senza riserva in un altro ambito.

I LIBRI L’ Enciclopedia Machiavelliana edita dallaTreccani è in tre volumi,ogni volume comprende 780 pagine

mercoledì 22 aprile 2015

Who is to blame?

Kennan Malik

Migrants Face Fortress Europe’s Deadly Moat

New York Times, 21 aprile 2015


LONDON — UP to 1,200 people are believed to have died this past week when, in several incidents, their flimsy boats foundered in the Mediterranean. These migrants from Syria, Mali, Eritrea, Somalia and beyond had set out from North Africa hoping to reach Europe’s southern shores. Fleeing war and poverty, most had paid large sums to traffickers.
The scale of the tragedies is shocking but no novelty. It is estimated that since 1993 some 20,000 migrants have died trying to cross Europe’s southern borders. The true figure is undoubtedly higher: Thousands have perished, their deaths unrecorded.
Who is to blame? European politicians point the finger at traffickers. On Monday, European Union officials came up with a 10-point plan, including military action against smuggling networks.



The traffickers are certainly odious figures, recklessly placing migrants in peril. But what pushes migrants into the hands of traffickers are the European Union’s own policies. The bloc’s approach to immigration has been to treat it as a matter not of human need, but of criminality. It has developed a three-pronged strategy of militarizing border controls, criminalizing migration and outsourcing controls.
For more than three decades, the European Union has been constructing what critics call “Fortress Europe,” a cordon protected by sea, air and land patrols, and a high-tech surveillance system of satellites and drones. When a journalist from Germany’s Der Spiegel magazine visited the control room of Frontex, the European border agency, he observed that the language used was that of “defending Europe against an enemy.”



The decision last year to scrap Mare Nostrum, the Italian-run search-and-rescue program, highlights this strategy. Mare Nostrum was replaced by Operation Triton, smaller in scope and with an entirely different aim — not saving lives but surveillance and border protection. The number of migrants now attempting to reach Europe is little different from that for the same period last year, yet the death toll is about 18 times higher.
When the European Union treats immigration as a problem of criminality, it is not just the traffickers who are targets. In 2004, a German ship rescued 37 African refugees from a dinghy. When the ship entered a Sicilian port, it was seized by the authorities who charged the captain and first officer with aiding illegal immigration. They were acquitted only after a five-year court battle.
Similarly, in 2007, the Italian authorities tried to block two Tunisian fishing boats that had rescued 44 stranded migrants from docking at Lampedusa, an island between Sicily and Tunisia. The captains were charged with assisting illegal immigration. Not until 2011 did an appeals court overturn all the convictions.
Such cases are not aberrations. Treating good Samaritans as common criminals is the inevitable consequence of the European Union’s immigration policy.
The third prong of the strategy is to outsource border controls by paying African states to detain potential migrants. The most notorious of these arrangements was with Libya. In 2010, a year before Britain and France launched airstrikes to help bring down Libya’s leader, Col. Muammar el-Qaddafi, the European Union concluded a deal with him, agreeing to pay 50 million euros over three years to turn his security forces into de facto border police. Even before they gained power, the anti-Qaddafi rebels agreed to continue the arrangement.

The European Union has a similar deal with Morocco, and hopes to recruit Egypt and Tunisia, too. In effect, it aims to relocate Europe’s borders to North Africa.



The 10-point plan that the European authorities proposed Monday was in keeping with this failed approach. Most eye-catching was the promise to destroy smugglers’ boats. Not only is this morally dubious — effectively telling migrants “We will wall you into North Africa so that you’re not our problem” — but it also won’t work. One reason for the spike in migrant numbers is the collapse of state authority in the region. Western intervention in Libya exacerbated the chaos, which the proposed military action will only intensify.
At the same time, migrants are forced to clamber into overloaded, unseaworthy boats because other routes into Europe have been blocked off. Destroying smugglers’ boats will merely force people to adopt even more perilous means of making the journey.
So what is to be done? The restoration of a proper search-and-rescue operation is important but insufficient. The European Union should stop treating migrants as criminals, and border control as warfare. It must dismantle Fortress Europe, liberalize immigration policy and open up legal routes for migrants. Some argue this would lead to a flood of immigrants, but current policy is not preventing people from migrating; it is simply killing them, by the boatload.
Fortress Europe has created not just a physical barrier around the Continent but an emotional barricade around Europe’s sense of humanity, too. Until that changes, the Mediterranean will continue to be a migrants’ graveyard. Come the next tragedy, we should remember: Our politicians could have helped prevent this, but chose not to.

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Inoltre http://www.lemonde.fr/europe/article/2015/04/21/naufrages-de-migrants-qui-est-responsable_4620200_3214.html


martedì 21 aprile 2015

Claudio Magris, Dove cessa l'umanità



Ogni volta la tragedia è più grande - e lo sarà sempre più - e ogni volta si dice, mentendo in buona fede a se stessi, che si è raggiunto il colmo. E che è vicino il momento in cui si volterà pagina, proprio perché è intollerabile che continui questo crescendo di orrori.
Invece con ogni probabilità continuerà, se non accadrà qualche radicale e inimmaginabile cambiamento nella situazione e nella politica mondiali. La pietà, l’indignazione e lo sgomento del mondo - di noi tutti - si accenderanno, sinceri e inutili, a ogni nuovo episodio di barbarie.
Ma forse sempre meno, perché ci si abitua a tutto e proprio il ripetersi delle orrende e criminose tragedie renderà più assuefatte e meno reattive le coscienze.
Che fare, come dice il titolo di un famoso pamphlet politico? Il problema è tragico, perché agli immigrati e senza nome e senza destino si oppongono non solo le livide, imbecilli e regressive paure di chi teme ogni forestiero incapace di bestemmiare nel suo dialetto e sogna un mondo endogamico e gozzuto di consanguinei.
Alla doverosa accoglienza umana di tanti fratelli perseguitati e infelici si oppone e purtroppo si opporrà una difficoltà o impossibilità oggettiva, il numero di questi fratelli infelici, che un giorno potrebbe essere materialmente impossibile accogliere. Un ospedale che ha cento posti letto può ospitare, in situazioni di emergenza, 150 malati, ma non 10 mila, e chi facesse entrare nelle sue corsie 10 mila persone creerebbe, irresponsabilmente, la premessa di nuove difficoltà e di nuovi conflitti. Queste infami tragedie sono la prova di un’altra triste realtà: l’inesistenza dell’Europa. Il problema dei dannati della Terra che arrivano sulle nostre coste è europeo, non italiano; coinvolge l’Europa, non solo l’Italia. Che l’Unione Europea se ne disinteressi è oscenamente autodistruttivo; è come se il governo italiano si sbarazzasse del problema dicendo che è affare della regione di Sicilia, visto che i naufraghi, vivi o morti, non arrivano a Roma o a Torino. Se l’Unione Europea se ne disinteressa, e non può essere un tardivo intervento a dimostrare il contrario, significa che l’Unione Europea non esiste. Che fare? Certo, si possono adottare piccole misure. Ad esempio, sarebbe opportuno che i mercanti di schiavi, colpevoli spesso volontariamente di crimini, fossero sottoposti, data l’emergenza di questa vera guerra per l’Italia, al codice marziale.
Non sarebbe male se i mercanti di schiavi e di morte sbrigassero i loro affari rischiando la morte come i loro schiavi. b Fa impressione leggere di alcuni di questi assassini arrestati e presto scarcerati e tornati al loro traffico lurido e lucroso. Che fare? Nessuno, sembra, lo sa.

Corriere della Sera, 21 aprile 2015

domenica 19 aprile 2015

Per Miriam Mafai

Claudia Mancina
discorso tenuto in occasione dei funerali
10 aprile 2012












In questi giorni sono state scritte molte cose su Miriam, alcune anche molto belle. In tutte erano presenti alcuni temi ricorrenti: la sua risata, la sua libertà di pensiero, la sua vitalità. La sua curiosità, che le faceva sempre interrogare, gli altri e la realtà, senza mai dare per scontato il giudizio. Senza pregiudizio, sempre. Non credo di aver mai conosciuto una persona così aperta alla realtà, e quindi agli altri, come era Miriam. Le sue telefonate, per chiedere: che cosa ne pensi?
Miriam era così, ma sarebbe un errore credere che pensasse solo alla politica e che fosse fredda o, come qualcuno ha pensato, cinica. Era, con una sua sottile discrezione e riservatezza, ma anche con decisione, affettuosa e generosa. Non ho mai percepito il cinismo nelle sue parole e nei suoi sentimenti, piuttosto ho sentito (prendo in prestito le parole di Alfredo Reichlin) "l'impasto di ragioni ideali e di realismo, fino al limite dello scetticismo". Lo scetticismo può essere una corazza della fede. Io credo che questo fosse lo scetticismo di Miriam. Lei non ha mai smesso di credere, pur con tante revisioni e aggiustamenti, in ciò in cui credeva quando la sua avventura è cominciata, durante la guerra, quella guerra terribile che pure era l'inizio della speranza, per l'Italia e soprattutto per l'Italia delle donne, come ha spiegato in quel meraviglioso libro che è Pane nero.
La Miriam che io ho conosciuto, e frequentato in questi venti anni come un'amica straordinaria, era "dolce di cuore e con un'affettata durezza di testa" (Giuliano Ferrara). I suoi giudizi erano taglienti, ma la sua disponibilità, non solo ai rapporti umani, ma anche agli impegni: alle lezioni, ai dibattiti, agli incontri, era totale. Senza risparmio, anche quando era già malata. Io credo che non fosse bisogno di riconoscimenti, come spesso avviene, ma un autentico bisogno di conoscere, di capire. E anche un antico costume, l'antico costume comunista, a cui era fedele perché questo costume corrispondeva alla sua natura più profonda e più vera.
Di questo voglio parlarvi, del suo rapporto col Pci, del suo modo di essere una comunista e un'ex-comunista. Perché Miriam è una delle pochissime persone - si contano sulle dita di una mano - che dopo aver vissuto una piena esperienza di comunista sono poi state capaci di chiudere quell'esperienza con totale e limpida convinzione, senza minimamente cedere alla tentazione di guardare indietro, e nello stesso tempo senza mai rinnegarla. Il suo Botteghe Oscure addio mette in scena questa cerimonia degli addii, con apparente freddezza ma in realtà con una enorme tenerezza per il Pci, per il suo sogno politico ma soprattutto per l'incredibile ambiente umano che il Pci aveva creato. La freddezza apparente sta nella lucidità della ricostruzione e del giudizio, nella decisione del distacco. Non c'è nostalgia politica, anche se è confessata la nostalgia umana, nostalgia per i sogni della giovinezza ma anche per la profonda umanità, per la moralità di certi rapporti. Ma l'autrice di quel libro così commosso non pensa neanche per un momento che si debba tornare indietro né per un momento dimentica o sottovaluta il carico di errori e di contraddizioni che ha contrassegnato quella storia.
Come pochi Miriam aveva vissuto sino in fondo la storia del Pci, da dirigente periferico, come amava dire, immergendosi nelle lotte bracciantili della Lucania e dell'Abruzzo, nell'organizzazione femminile, in campagne elettorali che oggi neanche possiamo immaginare. E poi, una volta passata al giornalismo (militante, certo, ma giornalismo vero, libero, senza paraocchi), era stata tra le migliori osservatrici e commentatrici dell'evoluzione del Pci. Ricordo che ai tempi della svolta, quando ancora non eravamo amiche, leggevo i suoi articoli su Repubblica, che erano così acuti, così giusti, e mi chiedevo: ma perché non lo spiega a Giancarlo?
Miriam non faceva parte del gruppo della svolta, ma aveva troppo senso della realtà per non condividere la necessità che il Pci diventasse un'altra cosa, si aprisse, facesse un tuffo nella modernità e nella democrazia. Sapeva che solo a questa condizione si poteva salvare l'eredità di quella storia, alla quale lei, come tanti altri, aveva dedicato la vita. Aveva la lucidità di capire che il mondo era definitivamente cambiato; e che in un mondo cambiato l'eredità non frutta da sé, ma bisogna saperla mettere a frutto. E ha molto sofferto l'incapacità che i post-comunisti hanno purtroppo manifestato in quest'operazione. Ha molto sofferto il complessivo fallimento del tentativo di fondare una nuova tradizione della sinistra italiana.
Perché lei, ben lontana dal cinismo, credeva nella sinistra, anche se non trovava una sinistra valida nel panorama politico italiano. E' rimasta però senza dubbi e sino in fondo una donna di sinistra, nonostante la delusione. Delusione, ma non sfiducia. Perché, come dice nel Silenzio dei comunisti, l'ottimismo e la fiducia nel futuro erano il suo difetto principale. Miriam aveva fiducia che la sinistra che lei voleva, che noi vogliamo, sarebbe venuta - anche se forse non più da quel ceppo antico. Sapeva che la storia può sorprendere. Ma non ha mai allentato la sua appartenenza. Ha continuato a partecipare alle riunioni di Direzione; ha perfino votato alle primarie per il segretario del Lazio.
Così come è rimasta sempre legata alla causa delle donne, alle quali ha dedicato anni di lavoro politico e giornalistico (con la direzione di Noi donne) e due libri, e un'incessante presenza in tutti i luoghi anche periferici della politica delle donne. Miriam non ha apprezzato il femminismo della differenza, e non capiva proprio il femminismo postmodernista. Ma è stata sempre con le donne, senza esitazione. Certo non avrebbe mai potuto indulgere ai toni lamentosi e autocommiserativi che sono spesso propri delle donne. Il movimento femminile che lei conosceva e praticava era un movimento forte, autorevole, fatto di donne che volevano conquistare libertà e potere.
Mettersi dal punto di vista delle donne ha avuto un effetto non secondario nel suo modo molto particolare di essere comunista. Le ha dato un tratto scanzonato e irriverente, una capacità critica che le impediva di cadere nella trappola dell'ideologia o del luogo comune di sinistra: come quando riconosce nei movimenti del Sessantotto "una componente di tipo luddista, antimodernizzatrice, pauperista". Quella riassunta nel celebre lamento di Pasolini sulle lucciole che non ci sono più. Ma, lei dice, "il tempo delle lucciole era per me il tempo in cui le donne andavano a lavare i panni al fiume". Non era un tempo che potesse rimpiangere.
Scetticismo e ottimismo: sembra una congiunzione impossibile, ma non lo è, ed è questa la lezione che Miriam ci ha lasciato attraverso tutta la sua opera, attraverso tutte le parole che ha scritto e che ha detto, attraverso le sue incessanti domande.
Permettetemi di leggere alcuni versi: sono versi di Montale, scelti da Miriam come exergo di Botteghe Oscure addio, insieme, non casualmente, alla dedica ai suoi nipoti.

Chi si ricorda più del fuoco ch'arse
impetuoso
nelle vene del mondo - in un riposo
freddo le forme, opache, sono sparse.

Rivedrò domani le banchine
e la muraglia e l'usata strada.
Nel futuro che s'apre le mattine
sono ancorate come barche in rada.

Questo è il messaggio di Miriam. Non so come potremo fare a meno di lei. Certo ci mancherà moltissimo, ci manca già moltissimo. Addio Miriam.